El 30 de Julio los niños de Gaza intentaron batir el record Guinness de vuelo simultáneo de cometas, con el lanzamiento de 6.000 de esos aparatos en la playa del norte de la franja, cuyo cielo se cubrió de una sinfonía colores.

Según el organizador del evento, Zuhir Haniya, más de la mitad de las cometas volaron al mismo tiempo, lo que de confirmarse batiría el record alcanzado el año pasado en Alemania, cuando 713 lo hicieron simultáneamente.

La prueba fue patrocinada por la Agencia de Naciones Unidas para los Refugiados (UNRWA), cuyo director local, John Ging, se mostró esperanzado de que se haya batido esa marca.Los participantes procedían de diversos campamentos de verano financiados por la UNRWA, y el evento se desarrolló cerca del domicilio de la familia del niño Huda Ghalia, muerto hace tres años por el bombardeo de un navío de la Armada israelí.

Las cometas, de todos los colores posibles, llevaban impresos lemas con la petición de que Israel ponga fin al cerco que somete a Gaza desde que hace dos años el movimiento islamista Hamas se hiciera con el control de la franja palestina.http://www.emol.com/noticias/internacional/detalle/detallenoticias.asp?idnoticia=369472

Hasta hay todo normal. Lo que no cuenta ningun periódico es que,  el gobierno de Israel,  no dejo entrar en la franja de Gaza al comisario del Record Guiness, invalidando el esfuerzo y la ilusión de estos niños palestinos.

Parece ser ,que  Israel no se conforma con asesinar y masacrar a los palestinos, sino que tambien atentan contra la ilusión de unos niños que sólo querían disfrutar de un día de libertad y alegría en la playa.

¿Quién fomenta el odio y la intolerancia en la franja de Gaza?. ¿Hasta cuando el ser humano soportará que la ortodoxia judia impere sobre el destino de los palestinos?.  ¿Qué aprendió el pueblo judio del holocausto?. ¿Acaso Yahvé esta en contra de unas cometas dirigidas por niños?.

Interesante propuesta racional, sobre algo que, por ahora,  se escapa a la razón. De hecho, la propia etimología de la palabra humanista, nos indica que el ser humano , entendido como el ultimo eslabón de la cadena de la evolución "homo sapiens sapiens", es el único ser en la Tierra con capacidad para tener un concepto de Dios. Esto nos plantea un dilema, que no sólo sentimos, sino que también somos los únicos que sabemos que sentimos. La ética de la filosofía nos lleva hacia la moral, entendida como una pauta del raciocinio exclusiva del ser humano (nunca se ha visto a un guepardo cediendo el paso a una gacela).Sólo el hombre puede darle nombre a Dios, y entenderlo como un ser superior, el resto de animales no tiene esa "suerte", por tanto, hay algo que se nos escapa a la hora de formular una supuesta existencia de un ser superior, y es la inclusión del resto de la naturaleza en la teoría del orden sobrenatural. Desde la Prehistoria, entendida como el precedente de las culturas gráficas las cuales se  extienden en el tiempo desde hace poco, teniendo en cuenta la edad de la Tierra ,que es de unos 4500 millones de años, el homo sapiens (tanto el sapiens sapiens como el sapiens neanderthalensis) ha buscado el significado de nuestra existencia, identificando nuestro origen en la imagen de la mujer como fuente de la vida. Diferentes culturas adoptaron al sol como fuente de energía, creando una sinergia ,que nos lleva hacia una búsqueda del origen, pues la búsqueda de Dios, no es más, que la búsqueda de nuestros principios. Hechos culturales posteriores (la escritura actúo como el motor de las ideas) hicieron que el papel de la mujer , en principio madre creadora, fruto divino y matriarca del inicio de la sociedad del Neolítico, desviaran el protagonismo hacia el hombre, como concepto divino (casi siempre se relaciona a Dios como a un hombre ¿por qué no como a una mujer?). El ámbito de culturas mesopotámicas, los helenistas y por último Constantino, se encargaron de ocultar este origen creador de la madre, aunque los hechos y la verdad nunca pudieron enterrarlos del todo, (aunque en la Edad Media se crease un proceso abierto contra el matriarcado). Llamémosle Gea,  Pachamama,  Venus, Virgen María , etc...  Lo cierto es que siempre hemos sabido que esta bola celeste donde vivimos, es la que surte y genera la creación de todo mediante una evolución constante de todas las cosas y formas.

Dios no es más que un concepto (bueno o malo, pero concepto), una personificación de una  idea. A finales del Pleistoceno(hace unos 10000 años bp, bp= before present , empieza a contar desde 1950 hacia atrás) principios del holoceno ( época geológica actual en la que vivimos), comenzó una retirada paulatina de los glaciares, llevándose a cabo, como consecuencia de dicha retirada, un cambio climático en el planeta Tierra (no digo nuestro planeta  porque no nos pertenece sólo a nosotros, es de todos los seres o entes , estén vivos  o no), creando alteraciones de temperatura, movimientos en las placas tectónicas, y varios procesos pluviales de alta intensidad ( ese “diluvio universal” que varias culturas recogen existió como consecuencia de estos cambios geomorfológicos). Todas las especies del planeta tuvieron que adaptarse a este cambio, para algunas significó su extinción, y para el ser humano “empezó”, de nuevo,  su propagación. Los seres humanos tuvieron que readaptarse al  medio y evolucionar hacia nuevas costumbres sociales, y nuevas pautas de comportamiento. El asentamiento de focos poblacionales a través dela agricultura (más conocido como Neolítico en ámbito académico- histórico europeo de la escuela francesa),  modificaron esos comportamientos, creando una memoria colectiva en las nuevas sociedades ( en el aspecto religioso podemos observar el sincretismo del concepto “paraíso”,  recogido por el nuevo clima herencia directa del Holoceno), creando una conciencia colectiva de nuevo comienzo. Estas vivencias del ser humano, han dado fruto a los mitos, leyendas y demás recolecciones memorísticas  transcritas milenios más tarde (hay que recordar que la invención de la escritura hasta hoy, se data en el IV milenio a.c. en Mesopotamia con la escritura cuneiforme, aunque existan teorías valorables como la escritura del Danubio y la Tartésica que prolongarían esta invención hasta el IV milenio a.c.), unidas a las causas anteriores ya mencionadas, han dado como fruto ( a través de un denso proceso) al conglomerado de religiones que aún andan pululando por este pequeño mundo, sincretizando creencias, y a veces, unificándolas para fortalecer imperios ( ejemplo con mayor relevancia para la cultura occidental: Constantino y su Consejo de Nicea en el 325 d.c.).

El caso es que el ser humano hace unos 10000 años ,se enfrentó a un nuevo estadio climatológico, tuvo que buscar nuevos asentamientos ( en muchos casos el clima no les dejo opción),  se asentaron en las veredas de los ríos, donde la riqueza ganadera y agrícola le aseguraba su supervivencia, proporcionándole  el sustento diario y la propagación como especie, creando “clanes”, que han llegado hasta nuestros días en forma de mitos y leyendas ( Adán y Eva, etc).

¿Quién se atreve a rebatir estos hechos constatados?.

El hombre se descubre en sí mismo como un microcosmos, como el resumen de todo lo existente, presente en estado latente y en ocasiones manifestado en toda su plenitud. De esta cualidad del ser humano, de esta característica fundamental, podemos nosotros desprender que el ser humano es, en sí, la suma de todas las cosas, y como tal, no puede ser abarcado ni definido en su plenitud, desde sí mismo. Es necesario, para poder abarcar al ser humano, ser capaz de mirar desde fuera de lo humano, o desde fuera del ser humano tal como es y existe. Levantar la mirada a lo extra-humano, ser capaz de mirar más allá de lo humano, pasar a lo meta-humano, en una meta-historia, en una existencia mayor. Lo más que humano, lo divino. Pero ¿qué decir de lo divino en un tiempo en que lo mismo humano es indefinido?. Pretender pasar a lo meta-humano requiere pasar por lo propiamente humano, es un paso necesario, un paso exigido en un tiempo en que la simplificación del hombre a llegado a su manifestación última. El hombre, un número, el hombre, un estereotipo. El hombre, un algo existente. Un algo. ¿Cómo acercarse a lo humano cuando el concepto “humano” se encuentro sometido a un sinnúmero de presiones y disgresiones que hacen casi imposible definirlo en su ser, posibilitando un humanismo sólo desde el hacer? Una visión de lo humano en la actualidad se dificulta en el hecho real y patente de la imposibilidad de acceder a lo propio en su esencia, dejando abierta las posibilidades de acceder sólo a la existencia. Sólo al fenómeno humano, en la concepción positivista. Un ser humano manifestado sólo a través de lo que demuestra que es capaz de hacer, y no necesariamente según lo que podría llegar a ser. Una visión del hombre desde la posibilidad más pragmática y utilitarista. El hombre compitiendo no con el hombre, sino con máquinas hacedores de cosas.

El hombre compitiendo por anular lo que es para llegar a superarse en un tiempo que le exige el no ser, el sólo hacer. Ante este movimiento complejo - indefinición del ser, definición por el hacer - el acceso a lo extra-humano, o (más propiamente tal) lo meta-humano requiere una actualización conciente, inédita, necesaria y temeraria: Comprender lo “divino” más allá de lo que hasta el momento vamos comprendiendo como lo “divino” para descubrir, desde ahí, lo humano, más allá de lo que tradicionalmente queremos comprender como lo humano. Así se perfila lo que es la tesis del presente ensayo: sólo desde una concepción renovada de lo divino en cuanto meta-humano, podremos dar una nueva luz a lo humano en cuanto a su ser. LO DIVINO COMO META-HUMANO

La concepción de lo divino, como elemento integrante del entramado cultural de un pueblo, es una realidad aceptada y aceptable desde cualquier punto de vista. Lo divino es un elemento constituyente, que justifica y motiva la creación de cultura. Los aspectos cúlticos de lo divino en una cultura agrícola, la dimensión profética de lo divino en una cultura nómade y con conciencia histórica, la dimensión sacrificial de lo divino en una cultura marcada por la tragedia, son elementos que en su conjunto crean cultura. Lo divino crea cultura, y dios fortalece la cultura. Hacemos la separación entre lo divino y dios porque podemos acceder a la dimensión de lo divino como un hecho básico que puede o no tener su raigambre en algo esencialmente real. Puede existir o no existir Dios, y sin embargo lo divino lo subsiste ya que la existencia de Dios exige una adhesión personal a una realidad inabarcable, pero la existencia de lo divino, en cuanto realidad mayor a lo que nosotros podemos comprender, no necesariamente exige la adhesión a un Dios. Las culturas primitivas (Egipto, Grecia, Mesopotamia) cultivaron un panteón de divinidades que, en su origen, no son más que la concreción con intenciones cúlticas de determinadas cualidades aspirables en el ser humano, y que en la divinidad encontrarían su cauce. La cualidad divina del dios agrícola, pacificador y fecundador de la tierra, se transforma en cuanto este dios comienza a ser mirado desde la perspectiva de la disputa por la tierra, transformándose el dios en un dios destructor y vengativo de los hombres. La dimensión de lo divino se altera según las necesidades humanas, según la historia se vaya configurando, pero, en ningún caso, desaparece. Lo divino permanece, aún cuando el dios sea readoptado en la historia. Lo divino supera, en su permanencia, al dios. Así podemos decir que, mientras se afirma que hay una “revelación progresiva de Dios” (del Dios de los cristianos) lo divino es uno de los pocos elementos que transversalizan en todas sus etapas a la humanidad. El ser humano es un ser “sometido a la idea de lo divino”, sin que esto signifique un sometimiento a Dios.

¿Qué es lo divino? Es la visión conciente de una dimensión superior al hombre que el hombre no agota, pero que tampoco le supera. Lo divino subyace en el ser humano como idea permanente, pero el hombre no se advierte superado por lo divino. ¿Y dios? El dios es la forma concreta en que lo divino va siendo percibido en el hombre, que puede ir cambiando en su manifestación externa, según lo aprecie el mismo hombre, sin que por ello agote la total dimensión de lo divino que representa. En esta exposición de ideas no se niega, ni cuestiona, la existencia real de Dios, sino que se relativiza la concreción de lo divino en el dios. Sobre el problema de Dios hablaremos más adelante, por lo pronto lo que importa reafirmar es la dimensión divina como elemento perpetuo sobre la concepción concreta del dios. Si lo divino es una dimensión transversal en la historia de lo humano, y el ser humano concretiza la visión de lo divino en una imagen real de un dios. ¿Qué peso ontológico tienen la afirmación de lo divino como lo meta-humano? ¿No estamos acaso hablando de lo divino como superación de la limitación de lo humano? - ¿dios como la suma de mis imposibilidades sublimadas? Entramos así, por necesidad, en el tema de la existencia de Dios. Siendo que la divinidad es una realidad que se hace necesidad anterior en el ser humano, no podríamos afirmar que el ser humano sea quien invente a la divinidad. Sí podríamos decir, con riesgo a dañar alguna sensibilidad religiosa, que el ser humano crea formas concretas de lo divino a las cuales les llama dios, siendo el dios el cuestionable en cuanto al contenido concreto que involucra su existencia. Sin negar lo divino, podemos cuestionar al dios. ¿Qué significa esto? Significa que antológicamente hablando la expresión “dios” carece de sentido, únicamente es la versión nominativa de una realidad que sí tiene peso ontológico, pero que no logra traspasar toda la atribución verbal que el concepto pretende. Un ejemplo de esto es lo que comprenden como “dios” los musulmanes. Dios en cuanto divinidad es una realidad común, pero Dios en cuanto “Alá”, fuente de sabiduría que exige entrega absoluta y que puede, en la concepción más extrema de la percepción religiosa a que da origen, justificar la muerte en nombre de la fidelidad no puede sino confirmar que hay una dicotomía entre la divinidad y el dios. Otro ejemplo más cercano a nuestra sensibilidad religiosa es la de los ejércitos luchando en nombre del dios. Tanto los de un ejército como del otro (como ocurre durante la guerra del pacífico) se encomiendan al, nominativamente, mismo dios, pero en concreto ese “dios” favorece a unos mientras desfavorece a otros con la vida y la muerte, sin que ello signifique que “dios” toma partido. No se puede pretender que lo divino se haga parte de una justicia/injusticia simultánea solamente justificados en los planes eternos y divinos. Pero sí se puede comprender que “dios”, bajo la concepción de uno y otro bando, tome formas distintas en que manifiesta su “justicia”. No apuntamos con esto al problema de la teodicea (“Unde malo?”) apuntamos al problema de la concepción de “dios” como un absoluto que pretende dar cuenta de todo lo divino, visión que empobrece el mismo conocimiento de “Dios”. ¿Qué más desearía conocer en un bosque si tengo ya todos los mapas sobre cómo recorrerlo?1. “Dios”, como concepto absoluto, termina por agotar la búsqueda del contenido de la realidad (ciertamente de peso ontológico) llamada “divinidad”. Si superamos la tentación de encerrar lo divino en “dios” podremos dar el paso necesario para comprender lo divino como “meta-humano”. ¿Qué Dios conocemos más allá del simple concepto “dios”? ¿Estaremos ya en condiciones de nominar lo divino como Dios? LO DIVINO COMO DIOS Y NO DIOS COMO DIOS

Parábola famosa recopilada por el Sacerdote Indio Anthony de Mello. Véase MELLO A., El canto del pájaro. Sal Térrae, Salamanca 2002.

Evitar la identificación entre “dios” y Dios permite salvaguardar el camino de la teodicea dentro de la búsqueda de las pruebas de la existencia de Dios. Podemos aceptar que Dios existe, o (más adecuadamente para el objeto de este ensayo) podemos aceptar que lo divino es una realidad, pero no podemos identificar a lo divino con el conjunto de características de lo divino personalizadas en un “dios”, o en el concepto “dios”. Esto, que para muchos parecerá una dificultad artificial, es una disgreción que naturalmente debe hacerse. Cuando referimos a lo divino aludimos a una realidad externa al hombre, que en su constitución conceptual ya demuestra la imposibilidad de ser abarcada desde el racionamiento humano. Las pruebas cosmológicas de la existencia de Dios siempre aluden a lo divino como el algo anterior a la existencia misma del ser humano (las cinco vías. Vía del movimiento, vía de la causalidad eficiente, vía de la contingencia, vía de los grados de perfección, vía del orden), por otro lado la prueba ontológica de la existencia de Dios, de San Anselmo (que en propiedad es una prueba lógica “aquello sobre lo cual como mayor nada más puede pensarse”) alude a un pensamiento humano, y por lo tanto sometido en la jerarquía de las capacidades. Tenemos así pruebas para el hombre que hablan de la existencia de Dios, y que por lo mismo requieren, como única exigencia, que el hombre al que va dirigido sea convencido, pero no prueban en sí la existencia de Dios2. Las pruebas, dadas desde la racionalidad humana, no son suficientes para comprobar la existencia de Dios. De Dios tendremos por tanto siempre, e inexcusablemente, lo suficiente para constituír conceptualmente un “dios”, pero nunca tendremos lo necesario para abarcar con el concepto la propia identificación de “Dios”. Cada uno de los avances, cada una de las confesiones de fe, cada una de las declaraciones que realicemos en relación a “Dios”, no serán sino “dios”, una concepción limitada, una adecuación conceptual en lenguaje humano, acerca de lo que logramos comprender y aprehender respecto de la realidad de la divinidad, tal como se nos manifiesta. Así llamar a “Dios” “Dios” es un, obligadamente, reducirlo a la categoría de “dios”. En cambio lo divino, tanto en su textura lingüística como en la percepción ontológica, nunca quedará absorbida por el concepto, ni se verá limitada en una determinada concepción histórica. Siempre Dios podrá ser, en la visión de Dios como la concreción de lo divino en sí, y no en la percepción de lo divino en el hombre, Dios. ¿QUÉ DECIMOS CUANDO DECIMOS “DIOS”? Establecidas ya las diferencias conceptuales entre el término “dios” y la realidad “Dios” en cuanto a lo divino, podemos usar en propiedad el término “Dios”, pero de inmediato tenemos que aceptar, como una triste constatación, que cuando hablamos de “Dios”, sólo estamos aludiendo al concepto (pobre, limitado, humano) de “dios”. ¿Qué decimos cuando decimos “Dios”?. En la cultura occidental usamos el concepto “Dios” para aludir a una realidad personal que supera las posibilidades del hombre y que,
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Similar a esto podemos ver el pensamiento en Hegel, citado por Casalle Rolle, ver CASALE ROLLE, Carlos. Wolfhart Pannenberg y el reto de la Modernidad: Pensar a Dios y al hombre desde la mediación. Teol. vida, 2006, vol.47, no.1, p.5-46. en un trato singular entre ritualismo e interioridad, se manifiesta amablemente al hombre en la totalidad de las notas positivas. La cualidad de realidad personal de Dios es precisamente lo que marca la diferencia entre las concepciones anteriores de lo divino y la actual concepción. En los tiempos más remotos hablar de “Dios” era casi prohibido. La visión de Dios causaba temor y espanto, era el terrible, el “kabod” que en su plenitud anulaba en su totalidad al hombre, al punto de hacerlo merecedor de la muerte 3, luego la visión de Dios es fuente de beatitud, tanto que el objeto de la vida era la vissio Dei, “tu rostro buscaré Señor”4. Luego, en Jesús de Nazareth, Dios se hace cercano, el Padre, el que tiene una relación de parentesco con el hombre. En la época de los primeros cristianos es el que espera, el que aguarda en su morada celestial más allá de las limitaciones humanas5. En la época de la edad media Dios se confunde con lo mágico, y, mientras en un nivel más culto Dios se transforma en el Pantocrator (el dios hierático que vigila y domina el todo) a niveles no cultos Dios es aún el dios de la tribu, el que acompaña al pueblo, el que existiendo ayuda y acompaña en su magicismo. La época moderna le transforma en el majestuoso, la época de las luces en el antagonista por absorción de la capacidad del hombre, la época del desarrollo industrial en el calmante de la angustia del hombre desde su insensibilidad, el existencialismo lo transforma en el problema, la angustia, la duda, la aporía, la espina en el alma. Nuestra época, el Dios siempre nuevo, siempre libre, siempre Dios, administrado en algunas épocas de manera no muy feliz por sus ministros, pero en constante búsqueda de nuevas recepciones. Visiones históricas, algunas más felices que otras, algunas más completas que otras, pero todas, sin excepción, insuficientes para dar cuenta de una realidad que, en su concepción desde el hombre, es mayor que el mismo hombre que lo piense. Esto último constituye una aporía. El hombre puede imaginar lo infinito, puede vislumbrar las dimensiones de su limitación, pero no puede crear algo mayor a sí mismo. De ser Dios una invención tendríamos la invención más maravillosa que se podría imaginar, algo mayor a su creador. Una creación que supera al creador. Dios no puede ser creado por el hombre como idea, ya que de haber sido así la creación ha superado con creces todo el esfuerzo humano. Ahora, más allá de las pruebas ontológicas de Dios6, y más allá de las mismas pruebas cosmológicas de Dios7, debemos reconocer que la visión de Dios como es aceptada en la actualidad no da cuenta de la totalidad de concepciones humanas que buscan su referencia a lo divino: El Dios personal pierde (paradojalmente) presencia frente al Dios cósmico. La
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Así, desde el libro del Génesis, en el encuentro entre el Angel y Jacob, en adelante. Cfr. Gn. 32, 4 ss. Cfr. Salmo13 5 Cfr. Libro del Apocalipsis, particularmente desde el capítulo 13 en adelante. 6 Clásicamente referida al capítulo 15 del Proslogion de San Anselmo de Canterbury: “Así pues, Señor, no sólo eres algo mayor que lo cual nada podemos pensar, sino que eres algo mayor que lo que podemos pensar. Y dado que somos capaces de pensar que existe algo así, si tú no eres eso mismo, podríamos pensar algo mayor que tú, lo cual es imposible” 7 La más importante de estas es la citada desde Santo Tomás de Aquino. Cfr. AQUINO ST. T., Summa theologica, 1 q.2. hasta la q. 6 visión cristiana de Dios, la más difundida en el mundo occidental, habla de un Dios personal, que es persona y se comunica a personas por medio de canales renovados, según las cualidades y posibilidades de los receptores del mensaje. ¿Es suficiente una visión personal de Dios? ¿Da cuenta del hombre actual?. La visión que tenemos en la actualidad de Dios es una condición de posibilidad para conocer al hombre (el hombre es “Habla comunicativa”8), esto si consideramos al hombre como posibilidad de comunicación, como necesidad de ser en el otro (¿simple alteridad?). El ser humano no puede constituírse en base a ideas ya dadas. El ser humano no es idea fija ni verdad descubierta, es misterio, y como misterio necesita nueva profundidad. ¿Un Dios personal para un hombre persona?. Sí, pero no es suficiente. Cuando decimos Dios hablamos de lo que no conocemos, intuimos, vislumbramos y anhelamos, pero no abarcamos. Ya sea por origen, o por extensión, Dios está más allá del hombre. Ya sea porque el hombre lo ubicó ahí, como por si el hombre lo descubrió ahí, Dios es Meta-humano. Es lo que trasciende al mismo hombre. ¿Qué Dios para qué hombre?. Necesitamos hablar del hombre. LO HUMANO COMO EL MISTERIO POR EXCELENCIA. Un hombre es el hombre, es la totalidad de la humanidad reunida en su esencia, especificada en determinaciones variadas según las condiciones históricas en las cuales éste se llega a desarrollar. Es el que da origen a la concepción de Dios, tanto del dios en cuanto a producto como de la divinidad en cuanto a conciencia real de su existencia. Ciertamente la Teología, tanto católica como protestante, ubican al hombre respecto de Dios como aquél que responde a una primera palabra pronunciada por Dios. Dios sería una respuesta a Dios, con lo que Dios sería el anterior. Si aceptamos la limitación del hombre, y tratamos de mirar a Dios desde el hombre, Dios se origina en el hombre, por concepción y conciencia, siendo anterior a él, el hombre requiere de un acto conciente originario y primario de El. Dios es el anterior, pero el hombre le da consistencia lógica a esta anterioridad. El hombre origina el misterio. Y al mismo tiempo es él para el hombre un misterio. Cuando un hombre es el hombre en su totalidad necesitamos despejar al hombre de las individuaciones que nos impiden ver con claridad. ¿Qué es el hombre en último término? Un misterio, personal pero más que eso. El hombre es un misterio cósmico. El hombre es un misterio cósmico porque la suma de sus posibilidades le ubica en plenitud de conocimiento del todo. El hombre es así el que es, en cuanto que aparece como fenómeno ante otros. El hombre es el hombre ante otros. Otros que le buscan, otros que le requieren y exigen, otros que le simplifican. El hombre es el otro manifestado en su plenitud Tal como lo ha difundido en sus clases en el Seminario Pontificio Mayor de Santiago el P. Anibal Edwards. Testimonio de sus ideas principales en Revista MENSAJE, Enero de 2002.

El hombre así no es el que hace, el hombre no es el que produce, el hombre no es el que crea, el hombre es el otro, la condición de posibilidad de mi propio ser que en su novedad puede ser descubierto y advertido como aquello que habla más propiamente de mí que mí mismo. El hombre es el que es. Y como el que es manifiesta también al todo. El todo, el todo cósmico, encuentra su correlato perfecto en cada hombre. El cosmos es manifiesto en el hombre. El hombre es más que un microcosmos, es el cosmos como misterio manifestado. Abrir los ojos hacia el todo, hacia el infinito, guardar silencio y contemplar, compenetrarse con el todo. Sentir la presencia de lo inabarcable, descubrirse en un atardecer, descubrirse en la profundidad de una puesta de sol, descubrirse en una noche plena de estrellas. Descubrirse y no solo contemplar desde fuera, descubrirse y darse cuenta que en el propio corazón, en el propio respirar, en el movimiento oculto de la sangre, late la creación en su plenitud, y sentir esa mutua conexión, y sentir que la creación entera es cercana a nosotros porque somos parte de toda ella. Somos parte de toda la creación. El todo en uno reunido. Un latido universal en el hombre A este hombre ya no le acomodan las categorías limitadas de “el que hace”, ni “el que existe”, este hombre es más que eso, se descubre como más que eso. Limitarlo a eso es poner fronteras en el corazón humano que no son justas para el hombre. En el que hace y existe se manifiesta la esencia de su ser, pero se manifiesta, no se agota. El hombre es el que es. Tal como Dios es el que es. El hombre es el que es. RELACIÓN DE MUTUA INCLUSIÓN. El hombre da origen para el hombre a Dios, lo descubre, lo protege, lo manifesta, lo proclama. El hombre es el creador de una idea de dios, y ayuda a que el hombre pueda encontrarse con Dios, encuentro que se hace las más de las veces como un ciego buscando un recuerdo que jamás tuvo. Está la intuición, está el deseo, está la oscura certeza de su existencia, jamás la claridad de su presencia. El hombre encuentra al dios, pero no abarca a Dios. Encontrar a Dios es fundirse en dimensiones superior a sí mismo. La sal en el agua. La sal no puede abandonar el agua, el agua sí puede expulsar a la sal. ¿De dónde comienza la idea de Dios? Sólo del hombre es insuficiente, necesitamos un correlato externo, algo que sea distinto del hombre pero que comparta la condición del hombre en cuanto capacidad de comprender. No podemos afirmar que solamente del hombre porque afirmar esto sería limitar a Dios a la categoría de creación intelectual, limitada, sujeta, asumida. Una idea genial, pero sólo una idea, y la cualidad de la idea de Dios es demasiado superior en su alcance al mismo hombre. No podemos afirmar que solo del hombre, pero sí inexcusablemente del hombre. Sin el hombre Dios no puede ser conocido para el hombre, porque en su origen el hombre está en Dios. Se podría afirmar, con el riesgo de volver a lesionar el pensamiento más sensible de otros, que Dios existe para el hombre, y existe por el hombre. El ser de Dios sigue incuestionable, pero su existencia, la irrupción de Dios en las fronteras espacio-temporales, sujetándose así al riesgo de su simple intelección, su mostrarse y ser evidente, es para el hombre. Dios existe por hombre. Dios, desde el hombre, encuentra en el hombre su fin. El hombre como causa final. ¡¡El hombre como causa final de Dios!!.

Ubicarse desde el hombre para mirar a Dios lleva a muchos riesgos, pero es al hombre al que buscamos, al que queremos descubrir desde una imagen renovada de Dios, una nueva imagen del dios. Caemos en muchos riesgos, llegamos al borde, a la frontera. Delicado equilibrio. No negar a Dios, pero sí renovar al dios del hombre. Al dios creado por el hombre. El hombre es el cosmos manifestado, y Dios es parte del todo (supera al todo, pero también es parte de él), y el hombre tiene en sí la parte contenida de Dios manifestado, en cuanto a cosmos que lo abarca. Dios en el hombre y el hombre en Dios, no sólo por una mutua relación mística (Origenes, la divinización del hombre), ni solo por una mutua inclusión (un ser en el otro, perijorésis) sino también por una necesidad lógica, desde el hombre hemos afirmado que Dios “es para el hombre”, y desde el dios afirmamos que el hombre “es para Dios”, cada una de estas afirmaciones exige y reclama al otro. Hablar del hombre es hablar de Dios. Solo el hombre en solo Dios. Solo Dios en el solo hombre, que es un hombre, que es todo el hombre. Dios exige presencia en el hombre. UN DIOS CÓSMICO Renunciar al Dios personal. Porque un Dios personal no es suficiente para un hombre que siendo persona no es sólo persona. Un Dios personal para personas, un Dios cósmico para hombres cósmicos, en perfecto correlato con el dato revelado, en consonancia con el débil equilibrio entre el no saber y no poder saber. Un hombre que se manifiesta como la totalidad revelada, pero velada, desvelada, re-velada. El hombre es revelación de Dios. Las implicancias de un Dios cósmico no son menores. No podemos negar que la cualidad de persona en Dios, asumiendo el dato revelado en Jesucristo (válido para gran parte de la humanidad), aporta una concepción renovada del dios. Le da la característica de cercano, de compañero, de amigo. Compañero, el que parte el pan conmigo, tal como el dios que se queda en el pan. Dios conmigo. Pero esta concepción tan humana exige formas humanas de transmitirse, de mostrarse, estructuras humanas de ser. Un Dios que no solo está sujeto a las fronteras de la manifestación antropomorfa (es un dios que ha superado las recreaciones de los griegos, que les hacían parte a sus expresiones de la divinidad de todas sus tragedias y miserias humanas. Los griegos hacen a sus dioses tan imperfectos en ocasiones que parecen realmente vidas sublimadas, la divinidad como un personaje catártico), sino un Dios que efectivamente tiene forma humana, pero que se ritualiza, como todo en el hombre. Recordar a Dios, actualizar la presencia de Dios, renovar a Dios en el tiempo exige ritualidad. Y Dios queda reducido al dios del rito, al dios manifiesto en la reiteración de tal o cual acción. Un dios humano que como humano se repite y renueva. Re. Otra vez. Y el rito es para el hombre, el rito no es para Dios, la acción ritual-cúltica, no aporta absolutamente nada al ser de Dios, podrá calmar ansias de una divinidad, o podrá ser respuesta para las necesidades de un dios, pero no aportan absolutamente nada al ser de Dios. Dios no necesita el rito. El rito es para el hombre porque necesita confirmar su creencia por medio de la reiteración de la acción, reiteración consistente, mística, perpetua, volver a colocar la acción en el tiempo. Pero el rito sigue sin ser para Dios. Porque la divinidad no necesita ser definida por el hombre. Esta es necesidad del dios del hombre ritual. Y esta estructura del acercamiento a Dios, que ha buscado y establecido estructuras a lo largo del tiempo, ya se hace insuficiente. Los primeros cristianos tenían mucho de celebrativos, de espirituales, y poco de rituales. La vida de las primeras comunidades cristianas no era tanto estructura como comunión. Era el vivir la vida en común. El pan se partía en todas partes en común, pero no en todas partes de la misma forma. La fe se vivía en todas partes en común, pero no en todas partes de la misma forma. Hasta que el riesgo de perderse fue más fuerte que el confiar, y se estableció la estructura. Y el rito de la Eucaristía llegó a identificarse con la Eucaristía misma, y el Dogma creyente llegó a identificarse con la Fe en sí. Y se perdió su cualidad de vehículo y sostén, para pasar a ser el todo. Hoy en día el rito se vive más como sujeción, como retención en el hombre. Porque la misma estructura de la vida, reducida al hacer, es rito. El movimiento reiterativo, el fordismo, en la producción ya no es suficiente. El hombre se revela contra la estructura clásica del hacer para ser más que hacer, o para hacer mejor. Y todo lo que se descubre manifestado en el hacer, en el rito, pierde peso y consistencia frente al hombre que busca ser. Un dios para del hombre ritual queda desfasado, porque el hombre ya no es solo rito. Es creación nueva y permanente. El dios del rito ya no es suficiente, el dios del dogma ya no responde a la inquietud del hombre. Dios ya no es suficientemente manifestado como “el dios” bajo las características de lo ritual. Un Dios semper maior, un dios nuevo. Lo sólo personal, lo solo ritual, pierde sentido y consistencia ante un hombre que es más que eso. Un dios cósmico, ubicado en las fronteras del todo, incluso superando al todo. Elevado sobre las limitaciones del todo. Ese dios responde al hombre con propiedad, porque el hombre abre sus brazos y siente latir el universo en su interior. Un dios cósmico, un dios de estrellas y planetas, galaxias, nebulosas, hoyos de gusano y espacios de vacío. Un dios novedad, un dios que no necesariamente se comunique en el lenguaje humano, pero sí un dios que se manifieste al ser humano. Un dios por descubrir en mi todo, un dios en mí y sobre mí, traspasándome no sólo por omnipresencia, porque no es propiamente omnipresente. Un dios simple (y sorprendentemente) presente. Un dios cósmico hace más sentido al hombre de hoy. No sujeto tanto al rito, sino descubierto en el ser. El hombre de hoy no cree porque realice el rito. El rito le vehiculiza en su sentir, pero el hombre de hoy cree por la experiencia, y la experiencia es el sentir, comprender, advertir, hacerse testimonio viviente. Ser no sólo testigo, sino protagonista de la realidad. El tiempo moderno no es el tiempo del antropocentrismo, es el tiempo del individuocentrismo, y el individuo quiere sentir, saber, experimentar, tocar lo fantástico para saber qué cualidad tiene. Un dios sólo personal no es la respuesta definitiva a la aspiración del hombre que busca ser el protagonista. El dios puede dar paso a un nuevo dios revelado en la plenitud del todo, en donde el hombre se descubra, y al descubrirse descubra a Dios. Al verdadero Dios “sin límites”.

EL HOMBRE ANTE DIOS Ante este dios, ¿qué hombre se descubre?, ¿qué hombre exige a este dios? ¿Quién es el hombre? Hemos dicho más arriba que el hombre es el que es. El que se manifiesta en su existencia, pero que no se agota en ella. Es, propiamente es. Este ser revela al hombre descubierto ante el dios. El hombre exige un nuevo dios, más allá del acceso desde el rito, porque el hombre no desea ser limitado en ninguna estructura. El hombre es así un perpetuo descubrirse, un pensamiento débil (Vattimo), un no afirmar porque cualquiera cosa que se afirme debilita la realidad. Un silencio, un misterio. El hombre es, este ser hace que se descubra siempre nuevo, siempre en constante búsqueda. Y sus individuaciones particulares son esto, un constante descubrirse, descubrirse que se hace patente en algunos campos por excelencia. El campo de las opciones, el campo de las relaciones, y su interioridad. EL HOMBRE ANTE SUS OPCIONES El hombre es libre de sí. No solo es libre en sí, sino que es libre de sí. El hombre se manifiesta como el no sujeto a nada. El libre incluso de las categorías que constantemente va creando para sí mismo, y por lo mismo no se exige coherencia. Las convicciones escasean en el hombre de hoy. Ya no hay ideas concebidas y resguardadas como un tesoro a lo largo de los años, estas convicciones, sometidas a la constante revisión de la experiencia, se van descartando, y no siempre renovándose por otras. Lo desechable afecta también a las ideas mayores, y caen, no por su ya uso, sino por su inconveniencia al nuevo tiempo. Y al final quedan solo unas pocas convicciones, escasas concepciones firmes, duras, resguardadas en el corazón humano, que no han sido sometidas al filtro de la incertidumbre, pero que en cualquier momento pueden caer, porque el hombre a nada está sujeto. Como a nada está sujeto no se exige coherencia. Porque no hay nada ante lo cual medirse, porque el hombre es el sin-medida. No “la medida de todas las cosas”, sino el sin medida, el no sujeto, el no domesticado, el no limitado. Puede acoger la idea que le parezca más justa y luego desdecirse sin mayor dificultad, porque los tiempos cambian, porque las condiciones parecieron diferentes, porque el alma humana no tiene firmeza en nada. No es coherente, porque a sí mismo no se exige en coherencia, ya que no hay nada contra lo cual contrarrestar. Esta libertad de sí lo va disgregando a lo largo de los años, y va construyendo una vida hecha de retazos de vida, que se hace interesante mientras más experiencia de lo diverso acumule, mientras más y mejor pretenda abarcar el universo en sus manos. Nada es perpetuo, el proyecto de vida es el proyecto a corto plazo, el compromiso adquirido es hasta que las circunstancias cambien, la consagración a un trabajo o a una vocación es hasta que siga teniendo sentido. Y el sentido no lo dan las cosas, sino que el hombre le da sentido. El hombre busca el sentido de las cosas (Frankl), pero antes de descubrirlo lo crea, y le atribuye el sentido que desea, el hombre determina su realidad, y las cosas carecen de sentido en sí, y vuelve a ser la referencia al hombre, porque sólo tienen sentido en mí. El sentido del todo es en cuanto es sentido del todo para mí, para el individuo, para uno que sea todos. Y como el hombre le da sentido a las cosas el hombre puede cambiar ese sentido. No obstante no podemos decir que el hombre sea arbitrario, no podemos decir que el hombre en el hoy sea caprichoso. El hombre no es arbitrario, porque hay un criterio, quizás el único, que se mantiene ineludiblemente. El hombre es su propio criterio. Y, ante sus opciones, el hombre opta por sí mismo, incluso cuando parece ser generoso para otros La paradoja de la solidaridad es que no es plenamente alteridad, el hombre solidario opta por sí mismo manifestado en el otro. No hace “lo que no le gustaría que le hicieran a él”, hace “lo que quisiera que le hicieran”, se descubre en el otro y opta por el otro porque antes optó por él mismo9. El egoísmo que movía la economía (Smith) es realidad vital. El hombre se busca incesantemente. Llegar a ser lo que queremos ser. El imperio del yo. Del “ego”. La vivencia de la sexualidad es otro campo en donde se vivencia esta realidad. La sexualidad ya no se determina por lo dado (lo genital), sino que se determina según lo que cada uno desea. Y se buscan formas de superar la limitación de la especificación genital, y la dualidad “macho-hembra” es superado por la dualidad “tú y yo”, que al final termina siendo un difuso “yo y yo” compartido por otro “yo en yo”. Las personas se relacionan, se vinculan y se comparten, pero no se encuentran. Se alimentan el uno del otro, pero en muchas ocasiones no alimentan el uno al otro. Puede ser que la dualidad macho-hembra sea muy primitiva como para dogmatizarla, pero dogmatizar la indeterminación es caer en el mismo error. Pensamiento riguroso que de tan libre termina endureciéndose, y acabando con la búsqueda sin encontrar solución. LAS RELACIONES El hombre solo busca su libertad, y se encuentra para buscarse en el otro, y en el otro descubre su identidad, y esto lo desarma. La sociedad de las comunicaciones ha facilitado este proceso. El hombre se busca en la vida como se busca una palabra en Internet, y cada hombre se prepara con un breve resumen de su contenido, breve resumen que da sentido según quién consulte por nosotros. Si buscan vida, somos un poco de vida, si buscan diversión nos adecuamos a la diversión, sin buscan profundidad hay dos o tres frases que de entrada dan cuenta de esto. El hombre es constante oferta porque necesita buscar y ser encontrado, pero esta búsqueda se debe hacer contra reloj, contra el tiempo, la oferta es muy amplia para detenerse a contemplar. La sociedad se ha configurado como un lugar de encuentros y despedidas, como un collage de rostros y personas, y partes de personas. El llanto de uno, la alegría de otros, lugares sociales inmensos pero mesas pequeñas, en donde no quepan muchos. En el mejor de los casos sólo dos.

Qué gran distancia hay entre el hombre solidario y Jesús de Nazareth. Jesús no hizo lo que hubiera querido que le hicieran a El, porque nada de lo que El hizo otro hubiera podido hacerlo. Hizo lo que el otro necesitaba que le hicieran. Supera la solidaridad vista simplemente y pasa a la alteridad pura. Ser en el otro, y no en sí.

Se ha creado un entramado de relaciones fugaces que hacen que el hombre se descubra en partes de otros hombres. El rostro ya no es mirado 10. El rostro ya no es el encuentro con el otro. El rostro no es abarcado. El otro es mi reflejo, y descubro profundamente al otro cuando miro al otro, y advierto en el reflejo de sus ojos mis ojos (Sordo) y esto desarma al hombre, porque tanto tiempo sin verse y descubrirse en el otro es abrumador. Tanto tiempo eludiéndose, evadiéndose, escabulléndose para no ser, para no sentir, para no estar conciente. Haciendo, sólo haciendo, no siendo. Sólo haciendo. Que cuando logra verse, cuando es obligado a verse, cuando se sorprende al verse, descubre lo que no quería ver. Su grandeza y su miseria. Su ser. Y esto es abrumador. El hombre es superado. Y la experiencia es tan fuerte que no la puede soportar, y evita mirar, y esquiva al mismo hombre. Y se necesita, y se requiere, y se exige estar ahí, pero no puede. Va da hombre en hombre buscándose, temiendo volver a encontrarse. El hombre marcha en muchos hombres desorientado, temeroso, evadido de sí. Escabullido. Huye el hombre del hombre. Las relaciones del hombre son un buscarse, pero con miedo a encontrarse. Así, en muchos, la soledad no es opción. Es tragedia. Y se vive solo, y se muere solo. La soledad no como el encontrarse, sino como el jamás haber sido capaz de detenerse cuando logra encontrarse. SU INTERIORIDAD ¿Qué hay en el corazón del hombre? ¿Qué en su interior?. El hombre que busca eludirse y evadirse, y que rehúye encontrarse en el otro descubre la soledad como tragedia. La soledad no es el lugar del encuentro consigo mismo (el lugar del encuentro sigue ubicándolo en el otro) La soledad es el lugar del abandono, de la nada, y la nada es la anomía existente en el ser humano. La soledad es el lugar de la muerte. El hombre se apacigua con el cosmos contemplado y percibido en sí, pero no se apacigua consigo mismo. El hombre es la tormenta y la calma luego de ella. Es la mezcla inicial, el caos primordial, la serena armonía, la organización, el orden y el caos. Lo más propio del hombre, lo más interior a él, son las fronteras más lejanas del universo. Podrá no encontrarse en su corazón, pero se encuentra en sus sueños y aspiraciones de infinito. El hombre marcha con un corazón vacío de yo, pero lleno de un ego ubicado en el infinito. Se advierte como el todo y el todo le exige y reclama. En el interior del hombre marcha un Universo. Entrar en el corazón del otro es absorverse en el propio corazón. El corazón del hombre está vedado para todos, menos para uno, el más similar a mí, que de tan similar no se me asemeja, pero me revela. El otro me revela porque en el otro me encuentro, y encuentro lo que realmente hay en mi interior, el cosmos latente en mi pecho. El interior del hombre es la riqueza del todo, por eso el hombre no descansa, porque el cosmos no descansa. El hombre permanece inquieto, quiere ser, busca ser, anhela ser, y marcha incompleto. Es. Es, el universo Es, y el hombre Es. Y el sólo hacer pareciera darle sentido, o apariencia de ser. Pero exige más, y no se conforma con el sólo hacer. El hombre busca auténticamente ser. En su interior late este deseo. Quiere ser. Y los instantes de quietud, las horas de solitaria compañía de sí mismo, los momentos de reflexión e interiorización acaricia el deseo del ser. Este deseo da sentido a sus oraciones y plegarias, da sentido a sus obras artísticas, a su música y a su literatura, da sentido a sus relaciones y a sus estructuras. A sus palabras, a sus canciones, a sus poemas. Este deseo del ser da sentido a su vida, porque quiere la llave, la clave, la precisa combinación que abra su alma y le permita integrarse al todo y se diluya siendo en el todo. Ser. Esto es el hombre: el todo patente. El deseo de ser. El solo y uno en todos. El todo presente. ¿QUÉ DECIMOS CUANDO DECIMOS “HOMBRE”? Las palabras no tienen peso ontológico, más que en la atribución que correcta o incorrectamente ejercen. Las palabras no determinan al ser, pero sí lo vehiculizan, a veces incompletamente, guiándonos a un descubrimiento más adecuado del concepto contenido. La palabra hombre nomina una realidad que, al igual como ocurre con la palabra “dios”, no agota la realidad a la que alude. Pero no hay otro concepto que se le iguale. El hombre es una realidad más compleja que el mismo hombre. Es una realidad que, por la similitud que hay entre lo dicho y lo contenido, pareciera agotarse en la sola palabra, en la sola mención, cuando la mención del hombre nos abre las puertas a las fronteras del misterio. El hombre es un misterio, nominarlo es aludir al misterio, es invitar a entrar en comunión con él. Es hacer el ejercicio de abstraerse de la propia realidad (porque al hombre lo piensa el hombre) y mirar desde fuera de lo real. El hombre podría caer en el riesgo de verse como lo irreal, como la fantasía del ser, pero más bien tenemos en el hombre al que no deja jamás de ser, a la realidad misma que habla de sí, o más bien como lo absolutamente conciente, porque sólo el que sabe quién y qué es puede nominarse correctamente siendo. El hombre que habla del hombre debe hacerlo sabiéndose misterio, porque el hombre es un misterio manifestado. Es el fenómeno del ser. El fenómeno del siendo, el fenómeno de lo existente. Lo manifiesto. Cuando decimos hombre estamos empobreciendo al mismo hombre, lo estamos reduciendo. Porque nuestro tiempo prefiere el nominar, prefiere el definir, prefiere primero establecer los márgenes que no podrá traspasar. Y nomina en su afán de dominar. Y nomina al hombre. Ya antes creó un dios que hablara, aunque imperfectamente de Dios, ahora nomina al hombre, y el concepto habla imperfectamente de la realidad del hombre. ¿Qué es el hombre? Podemos responder qué es el hombre si aceptamos que el hombre es lo fuera de mí que siendo propiamente mío se ha hecho un objeto, algo manejable, algo dominado, algo que puede encontrar un espacio en mi razón y a lo cual le puedo exigir ser lo que he definido que es, pero no más, algo que no puede superar las fronteras de su propia definición. Un qué, un algo, un objeto, algo que está bajo mí, que permanece a mí dominado. Un algo que puede ser herramienta, un algo a lo cual puedo fijar límites. Un algo extensión de mí mismo, y que llega a ser lo que deseo que sea. El algo para mí. El hombre en cuanto el útil. Cuando pregunto qué es el hombre, y cuando acepto cualquier respuesta, estoy aceptando que el hombre es lo manipulable, maleable, transformable según mis deseos. El hombre es lo a mí sujeto. El hombre respondido desde el qué es la más clara oposición a la voluntad de ser que hay en el hombre hoy. El hombre desea establecerse como el que no tiene límites, como el sin límites, pero el hombre, para el hombre, es el limitado, el que está marginado. El que necesita una frontera. El hombre deshumaniza al hombre. Cuando decimos hombre, cuando preguntamos sobre qué es el hombre, estamos exigiendo la respuesta al no ser. El hombre deja de ser lo que es para encerrarse en las fronteras de la definición. La realidad no es abarcada en ningún concepto, pero es en el concepto hombre en donde este no abarcar alcanza su expresión más triste y más limitada tanto intelectual como existencialmente. El concepto hombre, pronunciado por el hombre, limita tanto a quien lo enuncia como a quien reclama su presencia. Nominar al hombre es negar el misterio. El problema se establece de esta forma en ser capaces de acceder al misterio. No nominar, ni definir, no ensuciar la pureza del misterio. Hacerse parte de él para resolver su interior. El misterio en sí no busca ser resuelto, no busca arrojar una respuesta, ni dar como salida final un contenido absoluto. El misterio llama a hacerse parte de él, porque el misterio es lo que es en cuanto a invitación para el ser, y llama a integrarse en su ser para poder comprender (y no abarcar) su interior. El misterio es lo contemplado en silencio, lo que por su simpleza deja absorto al que se ubica frente a el. ¿Se puede contemplar en el hombre puro el misterio? Hemos establecido más arriba que el hombre ha cambiado su mirada acerca del hombre. Ya no mira a los ojos, ya no encuentra en los ojos al otro. Mira al otro para descubrirse (y eludirse) a sí mismo. El hombre se encuentra en el encuentro del otro como reflejo de sí mismo. Los ojos del hombre moderno no son suficientes para contemplar el misterio, “corazón enceguecido” diría Esteban Gumucio en su tiempo, parafraseando a esta fuente de espiritualidad para el hombre que son lo salmos hebreos. Necesitamos ojos nuevos, un corazón nuevo. Un dios cósmico es necesario para dar cuenta de Dios para el hombre que se abre más allá de las fronteras del rito. Un corazón nuevo necesitamos para mirar a este hombre nuevo descubierto en el misterio. Un corazón cósmico. El hombre, misterio cósmico. UNA VERDAD INABARCABLE. La realidad se nos presenta como lo inabarcable, como lo que, desde nuestros concientes ojos humanos, no podremos agotar. La realidad nos supera y sin embargo nos esforzamos por nominarla, y le atribuímos consistencia y plenitud ontológica a realidades mayores a nosotros mismos. El mundo lo limitamos, y hasta identificamos, con lo que conocemos. Balbucientes nominamos al mundo que se abre ante nosotros y se manifiesta. Es el ejercicio del niño que advierte la realidad como lo fuera de sí, crea nombres, inventa sonidos, llega a consenso con sus mayores, se convence de la realidad según lo que logra abarcar. Es el entusiasmo balbuciente. El hombre es un permanente niño nominando entusiasta la realidad, y una vez que ha concebido un concepto se esfuerza por darle consistencia y profundidad, en un recorrido que jamás terminará. El pensamiento de enciclopedia, la ansiedad del saber, el deseo de utilizar e instrumentalizar. La necesidad permanente de objetivar la realidad para hacerlo algo asible. Es el ansia de dominar. El hombre se mueve en las fronteras de la realidad creada por el hombre. Y la realidad es lo que está más allá. El hombre limita su acceso al más allá. El hombre, el que no acepta su límite, el que vive sin límites, es el límite para el hombre. El hombre ante el misterio, ante lo inabarcable, debe callar. No para dejar de enunciar, sino para evocar, con su silencio, la realidad mayor a lo que cualquiera pudiera pensar. En el silencio el hombre es parte de una realidad latente en lo existente. El hombre, existiendo, es más allá del simple fenómeno. El hombre, ante la contemplación del todo, se sabe parte del todo, y es reclamado por el todo como lo propio, como lo que debe ser ahí. Como lo que es ahí. El hombre, el ser ahí (dasein) está en sí para el hombre. El hombre es el que estando en mí se descubre en el otro. En el otro universal, se descubre hombre en el otro hombre, como un solo hombre, se descubre cósmos en el cosmos, como uno solo con el cosmos. El hombre se descubre todo en el todo. En el silencio ante el todo. En la mutua compenetración con el cosmos. Ser parte. Ser todo, parte del todo. EL HOMBRE DESCUBIERTO ANTE DIOS ¿Qué es el hombre ante Dios?. No ante el dios, sino ante la divinidad jamás abarcable, siempre superior, al Deus semper mayor. Quizás la reacción del hombre en la percepción cósmica del ser no sea adecuadamente la sumisión, porque el hombre no es sumisión, o la reacción no sea ya la eliminación de Dios (el Dios ha muerto no es ni siquiera un paso psicológicamente necesario). Ni sumisión ni eliminación. Ni dejarse abrumar ni declarar la muerte de Dios. La reacción del hombre en la dimensión del todo es ponerse de pie y mirar en frente, y, a la misma altura de Dios, mirar a Dios, mirar en su profundidad. Callarse, silenciarse. Ser frente a El, sabiendo que El también es. Ser el que se es ante aquél que es sólo ser. Y ahí, de frente a Dios, mirar en sus ojos, en los ojos de la inmensidad, y descubrirse, descubrirse reflejado en Dios, en el Dios. Dios es la oportunidad única para que el hombre descubra su verdadero ser, porque Dios es el inabarcable, y el hombre jamás podrá ser agotado en su totalidad. Desde el hombre Dios es la única oportunidad para conocer al hombre. El misterio del hombre se descubre en su realidad en el misterio de Dios.

¿SON COMPATIBLES CIENCIA Y FE? El hombre encuentra a Dios

detrás de cada puerta que la ciencia logra abrir. Albert Einstein

 ¿Puede la ciencia controlarse a sí misma? El físico alemán Otto Hahn, inventor de la fisión del átomo de uranio, se encontraba recluido en un campo de concentración inglés, junto con otros eminentes hombres de ciencia. Cuando en agosto de 1945 le llegó la noticia de que Hiroshima había sido arrasada por una bomba atómica, sintió una profundísima culpabilidad. Sus investigaciones sobre la fisión del uranio habían acabado por utilizarse para producir una terrible masacre. Tal fue su desazón que intentó abrirse las venas con los alambres de espino que rodeaban el campo. Una vez que sus compañeros lograron disuadirle, el viejo profesor les hizo, desolado, la siguiente confesión: "Acabo de advertir que mi vida carece de sentido. He investigado por puro deseo de revelar la verdad de las cosas, y todo aquel saber científico acaba de convertirse en un enorme poder aniquilador". La experiencia personal de Otto Hahn fue, en realidad, la experiencia amarga de toda una época. Una sobrecogedora impresión de fracaso invadió los espíritus de todos cuantos habían luchado año tras año con tanta tenacidad para llevar el conocimiento científico a la máxima altura posible, convencidos de hacer con ello un gran bien a la humanidad. Habían trabajado afanosamente –comenta López Quintás– con la profunda convicción de que el aumento del saber teórico y el incremento de la felicidad humana estaban inequívocamente vinculados. Confiaban en que fomentar el saber científico tomaría siempre un valor positivo, que significaría automáticamente cotas más elevadas de felicidad y de dignidad. Pensaron que se trataba de un bien incuestionable y que, por tanto, se traduciría ineludiblemente en bienestar y plenitud para el hombre. Pero esta ilusión multisecular, que ya había hecho quiebra en las trincheras de Verdún, se vino estrepitosamente abajo con los horrores de la Segunda Guerra Mundial. El terrible poder destructor de las armas nucleares, los intensísimos bombardeos sobre población civil, el exterminio sistemático y profundamente cruel de toda una raza, y un saldo de cincuenta millones de muertos pusieron trágicamente de manifiesto que el saber teórico puede traducirse en un saber técnico, y este a su vez en un amplio poder sobre la realidad, pero –por desgracia– todo ese dominio no conduce automáticamente a una mayor felicidad de los hombres si quienes ostentan ese poder carecen de una conciencia ética adecuada a su responsabilidad. Después de siglos de febril incremento del saber científico, la idea de que el progreso humano es siempre continuo y no puede haber retroceso, se había revelado como irritantemente falsa. El ideal del dominio científico, y la forma consiguiente de humanismo, saltaron en pedazos al entrar en colisión con la terca realidad de la historia. Era patente que el futuro no debía caracterizarse por esa ingenua credulidad en el progreso como principio motor de una civilización, sino que resultaba necesario cimentarlo sobre valores más elevados y seguros.

Historia de un desengaño El psiquiatra austriaco Victor Frankl, tras su experiencia personal en los campos de concentración, llegó a la conclusión de que no fueron los ministerios nazis de Berlín los verdaderos responsables de aquellas atrocidades, sino la filosofía nihilista del siglo XIX. Si el hombre es un simple producto de una naturaleza cambiante, un simple mono evolucionado, entonces, igual que al mono se le puede enjaular en un zoológico, al hombre se le podrá encarcelar en un campo de exterminio. Si el hombre es un simple animal, aunque extraordinariamente adiestrado, y hacemos jabones con grasa animal, ¿por qué no hacerlos con grasa humana? Husserl, aleccionado por el hundimiento del mito del eterno progreso con motivo de la conmoción bélica mundial –en la que vio, entre otras cosas, aquella racionalización perfecta de la matanza en masa de millones de inocentes–, se percató claramente de que la ciencia, por razón de su método, no puede ser una instancia rectora de la vida humana. "El mundo de la objetividad científica –escribió– es un mundo cerrado e inhóspito. La forma en que el hombre moderno se dejó, en la segunda mitad del siglo XIX, determinar totalmente por las ciencias positivas y cegar por la prosperity a ellas debida, significó dejar de lado las cuestiones decisivas para una humanidad auténtica. Ciencias que solo contemplan puros hechos, hacen hombres que solo ven puros hechos." Buscar el conocimiento científico objetivo de las cosas es lícito y fecundo. Pero considerar ese modo de conocer como el modélico, como el único riguroso, constituye una parcialidad inaceptable, por cuanto empobrece enormemente al hombre. La Ilustración perseguía el ideal renacentista de entregar al hombre a sí mismo, de hacerlo libre permitiéndole vivir bajo el imperio de la sola razón. La esperanza de que el hombre alcanzaría la felicidad para siempre en un mundo dominado y sin secretos, por medio de una ciencia que lo sabría y lo podría todo, resultó ser un sueño que nunca lograba alcanzarse, y que el horror gigantesco de dos guerras mundiales convirtieron en algo peor que una pesadilla. El dominio de la realidad se escapaba del estrecho molde del pensamiento racionalista. Y el peligro no provenía de la ciencia en sí, sino de esa mentalidad que llevaba a considerar que solo puede conocerse aquello que es medible, controlable, verificable, y a despreciar los aspectos de la realidad que se resisten a tal género de control y cálculo.

Esa pretensión de dominio sin límites dejaba al hombre en una situación de desamparo. Pronto se vio que la ciencia, que había llenado con su prestigio el Siglo de las Luces, no podía colmar ella sola por completo la vida del hombre. No era su misión. La ciencia no habla de valores, de sentido, de metas ni de fines, y de todo eso necesita el ser humano para preservar su dignidad y ser feliz. El optimismo ilustrado había previsto horizontes paradisíacos. Pero la utopía científica mostraba como nunca su impotencia. No hay duda en que el progreso científico ha sido grande, y que ese desarrollo es algo bueno, o que, al menos, no tiene por qué ser malo. Pero hoy día ya pocos creen que todo eso sea la panacea, que pueda hacer algo más que trasladar la inquietud de unos temas a otros. El dominio de las cosas es muy elevado, pero es necesario un humanismo válido que dé sentido a todo ese avance científico. Porque, de lo contrario, puede embriagarse con sus propios éxitos y crecer en direcciones aberrantes para la dignidad del hombre. La técnica permite poner a punto medios de comunicación muy poderosos, rápidos, atractivos, sugerentes..., pero estos medios pueden ser un arma de primer orden para manipular las mentes, troquelar las voluntades y los sentimientos de los hombres. La ciencia necesita de unos límites a su pretensión de soberanía. Toda gran conquista – explica López Quintás– supone una inevitable ambivalencia: un avance en un aspecto y un retroceso en otro, quizá no menos valioso. El aumento de poder no corre siempre paralelo al aumento del dominio del hombre sobre tal poder. La ciencia no puede abandonarse a su propia dinámica, sino que debe ser regulada por una instancia externa que la oriente y dé sentido. ¿El progreso científico implica un declive religioso? La Edad Moderna comenzó cultivando insistentemente las cuestiones de método. Bacon, Descartes y Spinoza, por ejemplo, centraron su filosofía en torno a la búsqueda de un método riguroso que les permitiera llegar a la verdad y asentar la vida sobre convicciones sólidas, inquebrantables, inexpugnables. Como las ciencias avanzan sobre datos seguros y contrastados, verificados por la experiencia, fueron surgiendo pensadores que tenían el convencimiento de que cada vez que la ciencia descubría un secreto, la religión daba un paso atrás. A sus ojos parecía como si el progreso de la ciencia redujera inexorablemente el dominio de lo religioso, más constreñido cada día. En contraposición a lo que consideraban un dócil espíritu medieval, el hombre habría de encontrar, con la fuerza de su razón, un método sin fisuras.

Y el gran modelo del pensamiento auténtico era, para ellos, el saber matemático. Si se procede con la debida lógica –afirmaban–, articulando bien los diversos pasos del razonar, se llega en matemáticas a conclusiones apodícticas, incuestionables. El orden en el razonar viene a ser la clave del recto pensar y conocer. Y este orden lo establece la razón, pues la razón es el gran privilegio del hombre. Por este camino –acababan por concluir–, el hombre se basta a sí mismo, puesto que la razón le ofrece recursos sobrados para descubrir las leyes de la realidad y lograr un rápido dominio sobre ella. Pero de nuevo el paso del tiempo ha venido a mostrar cómo ese dominio es solo posible en términos cuantitativos, en aquello que puede someterse a cálculo y medida. Pero el espíritu se escapa del método matemático y de la lógica cartesiana. El espíritu, al hacer posible la opción libre, hace posibles muchas cosas que denuncian la insuficiencia del modelo racionalista. Se podrían poner muchos ejemplos. Uno de los más característicos es el intento racionalista de explicar la inteligencia humana. Es difícil saber exactamente lo que es el pensamiento –explica José Ramón Ayllón–, pero si reduzco el problema a una cuestión de neuronas, puedo lograr una tranquilizante impresión de exactitud: 1.350 gramos de cerebro humano, constituido por 100.000 millones de neuronas, cada una de la cuales forma entre 1.000 y 10.000 sinapsis y recibe la información que le llega de los ojos a través de un millón de axones empaquetados en el nervio óptico, y a su vez, cada célula viva puede ser explicada por la química orgánica... Así, puedo pretender explicar la inteligencia en clave biológica, la biología en términos de procesos químicos, y la química en forma de matemáticas. Ahora bien, cualquier lector medianamente crítico se estará preguntando qué tienen que ver los porcentajes de carbono o hidrógeno, las neuronas y toda la matemática asociada a esos procesos con algo tan humano y tan poco matemático como charlar, entender un chiste, captar una mirada de cariño o comprender el sentido de la justicia. La ciencia moderna, con sus descubrimientos maravillosos, con sus leyes de una exactitud asombrosa, ofrece la tentación –un empeño que se dio en Descartes con una fuerza irresistible– de querer conocer toda la realidad con una exactitud matemática. Pero suele olvidarse algo esencial: que las matemáticas son exactas a costa de considerar únicamente los aspectos cuantificables de la realidad. Y reducir toda la realidad a solo lo cuantificable es una notable simplificación. Se podría responder como aquel viejo profesor universitario cuando un alumno hacía alguna afirmación reduccionista: "Eso es como si yo le pregunto qué es esta mesa, y usted me responde que ciento cincuenta kilos". Las magnitudes matemáticas han prestado y prestarán un gran servicio a la ciencia, y a la humanidad en su conjunto, pero siempre han hecho muy flaco servicio cuando han querido emplearse de modo exclusivista. La totalidad de lo real nunca podrá expresarse solo en cifras, porque las cifras únicamente expresan magnitudes, y la magnitud es solo una parte de la realidad. Y no es cuestión de dar más números, o con más decimales. Por muchos o muy exactos que sean, presentan siempre un conocimiento notoriamente insuficiente. Tú pesas 70 kg., pero tú no eres 70 kg. Y mides 1,80 metros, pero no eres 1,80 metros. Las dos medidas son exactas (el ejemplo vuelve a ser de José Ramón Ayllón), pero tú eres mucho más que una suma exacta de centímetros y kilos. Tus dimensiones más genuinas no son cuantificables: no se pueden determinar numéricamente tus responsabilidades, tu libertad real, tu capacidad de amar, tu simpatía hacia tal persona, o tus ganas de ser feliz. No querer reconocer una realidad aduciendo que no puede medirse experimentalmente sería algo parecido a que un químico se negara a admitir las especiales propiedades de los cuerpos radiactivos –es algo que pudo perfectamente suceder a muchos en la época medieval–, con el pretexto de que no obedecen a las mismas leyes que explican lo que sucede a los demás cuerpos ya conocidos. Si las leyes que maneja no explican algo, lo más probable es que esas leyes no valgan.

 Más allá de la ciencia, hay otra cara de la realidad: la más importante, y también la más interesante del ser humano, aquella donde aparecen aspectos tan poco cuantificables como, por ejemplo, los sentimientos: no se pueden pesar, pero nada pesa más que ellos en la vida. Un pensamiento, o un sentimiento, no son algo que honradamente podamos calificar de material. No tienen color, sabor o extensión, y escapan a cualquier instrumento que sirva para medir propiedades físicas. "Los fenómenos mentales –asegura John Eccles, premio Nobel de Neurocirugía– trascienden claramente de los fenómenos de la fisiología y la bioquímica." "La ciencia, a pesar de sus progresos increíbles –escribe Gregorio Marañón–, no puede ni podrá nunca explicarlo todo. Cada vez ganará nuevas zonas a lo que hoy parece inexplicable. Pero las rayas fronterizas del saber, por muy lejos que se eleven, tendrán siempre delante un infinito mundo de misterio." ¿Demostrar que Dios no existe? Narrando la historia de su conversión, C. S. Lewis explicaba cómo advirtió, en un momento concreto de su vida, que su racionalismo ateo de la juventud se basaba inevitablemente en lo que él consideraba como los grandes descubrimientos de las ciencias. Y lo que los científicos presentaban como cierto, él lo asumía sin conceder margen a la duda. Poco a poco, a medida que iba madurando su pensamiento, se estrellaba una y otra vez contra un escollo que no lograba salvar. Él no era científico. Tenía, por tanto, que aceptar esos descubrimientos por confianza, por autoridad..., como si fueran, en definitiva, dogmas de fe científica. Y esto iba frontalmente en contra de su racionalismo. Lo relataba a la vuelta de los años, asombrándose de su propia ingenuidad de juventud. Sin saber casi por qué, se había visto envuelto en una credulidad que ahora le parecía humillante. Siempre había creído a ciegas en prácticamente todo lo que apareciera escrito en letra impresa y firmado por un científico. "Todavía no tenía ni idea entonces – decía– de la cantidad de tonterías que hay en el mundo escritas e impresas." Ahora le parecía que ese candor juvenil le había arrastrado hacia una inocente aceptación rendida de un dogmatismo más fuerte que aquel del que estaba huyendo. Los científicos, ante el gran público, tienen a su favor una gran ventaja: el tremendo complejo de inferioridad frente a la ciencia que tiene el hombre corriente. —¿Y si la ciencia demostrara un día que Dios no existe? Porque mucha gente piensa que llegará un día en que la ciencia logrará que se prescinda de lo que llaman la hipótesis de Dios, forjada en los siglos oscuros de la ignorancia... Es un viejo temor, que surge a veces incluso entre los propios creyentes, avivado por la fuerza divulgativa del ateísmo cientifista. Sin embargo, el temor del creyente ante la ciencia no tiene ningún sentido. Si demostrar con seriedad la existencia de Dios puede ser una tarea laboriosa para la filosofía, demostrar su inexistencia es para la ciencia una tarea imposible. El objeto de la ciencia no es más que lo observable y lo medible, y Dios no es ni lo uno ni lo otro. Para demostrar que Dios no existe, sería preciso que la ciencia descubriera un primer elemento que no tuviera causa, que existiera por él mismo, y cuya presencia explicara todo lo demás sin dejar nada fuera. Y si lo pudiera descubrir –que no podrá, porque está fuera de su ámbito de conocimiento–, sería precisamente eso que nosotros llamamos Dios. Robert Jastrow, director del Goddard Institute of Space Studies, de la NASA, y gran conocedor de los últimos avances científicos en relación con el origen del universo, decía: "Para el científico que ha vivido en la creencia en el ilimitado poder de la razón, la historia de la ciencia concluye como una pesadilla. Ha escalado la montaña de la ignorancia, y está a punto de conquistar la cima más alta. Y cuando está trepando el último peñasco, salen a darle la bienvenida un montón de teólogos que habían estado sentados allí arriba durante bastantes siglos". ¿Científicos creyentes? —Algunos están persuadidos de que ciencia y fe son incompatibles. Dicen, como Laplace, que "Dios es una hipótesis de la que no tienen ninguna necesidad". Y aseguran que son precisamente los científicos quienes suelen negar que se pueda conocer a Dios. Es cierto que algunos científicos piensan así. Sin embargo, muchísimos otros –de indudable y reconocido prestigio– no dudan en declararse creyentes, y no les parece que la fe sea contraria en absoluto al ejercicio de su investigación, sino que afirman que la verdadera ciencia, cuanto más progresa, más descubre a Dios. Los conflictos entre fe y razón han sido siempre causados por la ignorancia de los defensores de una u otra parte. El mismo Albert Einstein, por ejemplo, autor de la teoría de la relatividad, afirmaba que "la religión sin la ciencia estaría ciega, y la ciencia sin la religión estaría coja también". Newton afirmaba que hay “un ser inteligente y poderoso... que gobierna todas las cosas no como alma del mundo, sino como Señor del universo, y a causa de su dominio se le suele llamar Señor Dios, Pantocrátor”. El famoso premio Nobel alemán Werner K. Heisenberg, uno de los principales creadores de la Mecánica cuántica y formulador del conocido Principio de Indeterminación que lleva su nombre, a su paso por Madrid en 1969, afirmaba: "Creo que Dios existe y que de Él viene todo. El orden y la armonía de las partículas atómicas tienen que haber sido impuestos por alguien". Max Planck, otro premio Nobel alemán, formulador de la teoría de los quanta, es aún más explícito: "En todas partes, y por lejos que dirijamos nuestra mirada, no solamente no encontramos ninguna contradicción entre religión y ciencia, sino precisamente pleno acuerdo en los puntos decisivos". Von Braun, el hombre de la NASA que logró poner al primer hombre en la Luna, aseguraba que "cuanto más comprendemos la complejidad de la estructura atómica, la naturaleza de la vida o la estructura de las galaxias, tanto más nos encontramos nuevas razones para asombrarnos ante los esplendores de la creación divina". El físico británico Paul Davies asegura que la ciencia no puede responder a los interrogantes últimos, sino que ha de existir algún plan superior capaz de explicar la vida humana. Para Davies, "resulta totalmente inviable atribuir la existencia del hombre al simple juego accidental de fuerzas ciegas de la naturaleza: la asombrosa racionalidad de la naturaleza –con un grado verdaderamente fabuloso de organización en diferentes niveles que se entrecruzan y complementan– no puede ser el fruto de simples casualidades". Alexis Carrel, aquel premio Nobel de Medicina, inicialmente un positivista incrédulo pero convertido más tarde al catolicismo, fue testigo directo en Lourdes de una curación instantánea e inexplicable, y decía: “Poca observación y muchas teorías llevan al error. Mucha observación y pocas teorías llevan a la verdad”. La multiplicación de este tipo de testimonios tan cualificados han acabado por provocar un vuelco en contra de esa mentalidad de agnosticismo cientifista. Parece como si los agnósticos hubieran valorado en poco el poder de la inteligencia humana para llegar a Dios a través de la ciencia. Un editorial de la revista TIME comentaba con asombro ese cambio dentro del mundo científico: "A través de una callada revolución en el pensamiento y en la argumentación –una revolución impensable hace veinte años–, parece como si Dios se estuviera preparando su regreso"

2º Cuatrimestre

Historia del Cristianismo

UNED

TEMARIO

TEMA I         LOS ORIGENES DEL CRISTIANISMO

La propagación del cristianismo

Testimonios más antiguos

Su inserción en la sociedad romana

TEMAII        LAS PERSECUCIONES

Causas y efectos de las persecuciones

La vida y las comunidades cristianas hasta Constantino. Los ”collegia” cristianos

El Concilio de Elvira

TEMA III     LA CONVERSIÓN DE CONSTANTINO Y EL EDICTO DE MILAN

El cuadro político del Imperio y la inserción del cristianismo en el nuevo marco

Legislación romana e iglesia

Iglesia y sociedad

TEMA IV      LAS HEREJÍAS Y ESCISIONES ECLESIÁSTICAS

El donatismo africano

El Concilio de Nicea y el arrianismo

El priscilianismo

Causas y consecuencias de estas escisiones

TEMA V       EL CRISTIANISMO ANTE LA CAIDA DEL IMPERIO ROMANO

El patronato municipal de los obispos

La oposición eclesiástica frente a los bárbaros: Salviano de Marsella

La perduración del cristianismo tras la caída del Imperio

PREGUNTAS DE EXAMEN MÁS FRECUENTES:

1. La conversión del Imperio
2. La difusión del cristianismo (3 veces)
3. El concilio de Elvira (dos veces)
4. La conversión de Constantino
5. Las persecuciones cristiana. Causas y consecuencias
6. Las primeras comunidades cristianas en España (dos veces)
7. Los orígenes del cristianismo

TEMA I -LOS ORIGENES DEL CRISTIANISMO

Israel se diferenció de sus vecinos a partir del monoteísmo y la convicción colectiva de un destino común bajo una protección divina exclusiva. Sujeto a los avatares históricos de Palestina, se incorporó al dominio romano como resultado de las campañas de Pompeyo en Oriente, recibiendo una nueva organización por la que Samaría quedó separada de Judea y Galilea. César concedió al judaísmo el carácter de religio lícita. A pesar de ello, las luchas por el poder entre los dirigentes judíos facilitaron frecuentes disturbios, que llevaron a que la administración romana se encargara de las finanzas y la aplicación de la justicia, permitiendo a los judíos un funcionamiento de relativa libertad por medio de un Sumo Sacerdote asistido por el Alto Consejo o Sanedrín, integrado por 72 miembros entre colaboradores del sumo sacerdote, los doctores de la ley y los ancianos. El gobernador romano tenía la facultad de convocar al Sanedrín y controlar sus decretos, apoyado por un acuartelamiento en Cesárea y una cohorte en Jerusalén.

En el año 7 a.C. Augusto ordenó un censo en las mismas fechas en que se ordenó a los judíos jurar lealtad al emperador, lo que ocasionó fricciones en una sociedad en la que se desarrollaban cuatro sectas judías, dos oficiales: saduceos y fariseos, y dos marginales: esenios y zelotes.

Los fariseos controlaban todo lo referente al culto, a los sacrificios y a la oración, a partir de la interpretación de la Torá, tanto la escrita como la oral, a partir de la que imponían leyes, puesto que consideraban que los asuntos políticos debían ser abordados desde el punto de vista religioso. Al hacer depender todo de la providencia divina de Yahvé, se contentaban con cualquier tipo de gobierno siempre que no interfiriera el cumplimiento de la ley. Su fe se basaba en la resurrección de los cuerpos en una vida futura en la que los malvados recibirían castigos eternos y los justos resucitarían en el reino mesiánico.

Los saduceos gozaban de un status social y económico elevado, controlando el puesto de sumo sacerdote. Solo aceptaban la Torá, la ley escrita, y rechazaban todo tipo de interpretaciones y de las normas legales de los fariseos. Religiosamente rechazaban todo tipo de supervivencia personal después de la muerte y la esperanza mesiánica, y consideraban que el hombre era el único responsable de su desgracia o de su fortuna.

Los esenios se organizaban en comunidades jerarquizadas alrededor de la figura del Maestro de Justicia, en comunidad de bienes. Seguían la Ley a partir de una fe ciega en la providencia de Yahvé y en un alma destinada a una vida eterna según sus méritos. Curaban a los enfermos y expulsaban a los demonios mediante la imposición de manos, y valoraban el don de la profecía. También celebraban comidas rituales con pan y vino.

Los zelotas, al igual que los sicarios (los que llevaban una daga) constituían un grupo extremo, que consideraba que el único dueño de Israel era Jahvé, lo que condujo a la revuelta judía del 66 d.C. que terminó con la destrucción de Jerusalén por Tito en 70 d.C.

En la época inmediatamente anterior a Jesús estaba muy extendida entre la población la esperanza en la venida de un descendiente de David que restauraría Israel, desde un plano político o religioso según las tendencias de los grupos de influencia, vencedor de los impíos  y renovador del mundo, a los que se sumaba la idea de origen iranio del Hijo del Hombre, supra-humano y preexistente. Era fácil que se extendiera esa idea entre las grandes masas de población que vivían muy pobremente: jornaleros, esclavos, libertos, mendigos, leprosos y muchos doctores de la ley. Los pequeños comerciantes y artesanos vivían agobiados por las contribuciones. El estrato social superior, grandes terratenientes y comerciantes, llevaban una vida de lujo y participaban en las reuniones del Sanedrín. Los sacerdotes, levitas y rabinos, tenían un cierto desahogo con los diezmos de las funciones del culto.

La población estimada es de unos 700.000 habitantes, con una economía basada en la agricultura: cereales, vid, higuera, olivo, ganado; la artesanía: tejidos de lino y lana; y el transporte y comercio derivado de la gran vía comercial que atravesaba Galilea y conducía a Damasco. El mismo templo era un gran mercado cuyo comercio estaba sometido a tasas que cobraban los arrendatarios que pertenecían a las clases acomodadas.

El cristianismo se desarrolla a partir de la predicación de un hombre llamado Jesús, cuya  vida se documenta a partir de algunos textos de la historiografía romana: Tácito[1], Suetonio[2], Plinio el Joven[3] y Flavio Josefo[4]

Éste último autor escribió en el año 93 Antiquitates judaicae al que se le atribuye el texto:

“En aquel tiempo apareció un tal Jesús, hombre sabio, si es que puede llamársele hombre: era efectivamente autor de obras prodigiosas, el maestro de los hombres que reciben la verdad con alegría, e indujo a muchos entre los judíos y también entre los griegos (a ser sus discípulos). Se pensaba que fuera el Mesías; pero no lo era, a juicio de nuestros jefes. Por todo esto, Pilato lo crucificó y lo hizo morir. Los discípulos que antes lo habían amado no cesaron de proclamar que se les había aparecido al tercer día de la muerte nuevamente vivo. Los profetas divinos atestiguaron y predijeron estas cosas y miles de otras maravillas de él. Hasta ahora, el grupo de los cristianos, así llamados por su causa, no ha desaparecido todavía”  

Aunque resulta difícil creer que Josefo escribiera esas palabras, puesto que Orígenes[5] reprocha a Josefo no haber reconocido en Jesús al Cristo.

Otras fuentes las constituyen los textos religiosos denominados Evangelios canónicos, en los que se recogen hechos históricos e interpretaciones de la persona y el mensaje de Jesús, y que fueron redactados varios años después de la muerte del maestro a partir de la tradición oral y algunos escritos antiguos, para responder a las necesidades de la iglesia primitiva.

A partir de estos datos, si Jesús nació en los últimos años de la vida de Herodes, muerto en el 4 a.C., y el censo que recoge Lucas es el que cita Josefo, su nacimiento habría que  situarlo entre los años 6-7. Murió durante el gobierno de Poncio Pilato (26-36), y el acuerdo predominante entre los exegetas considera como más probable el año 30 d. C. Establecido el año, es más fácil establecer el día: el día de pascua, es decir, el 15 de Nisán hebreo caía aquel año el día 8 de abril: Jesús murió la víspera de aquel día. Según Marcos la vida pública de Jesús duró un año; según Juan, tres o algo más.

La predicación de Jesús se inicia en Galilea a partir del bautismo de penitencia por Juan Bautista, fundador de una secta opuesta al judaísmo oficial que predicaba la purificación de los pecados ante la inmediata llegada de Dios.

Mediante parábolas o formas alegóricas acompañadas de prodigios, predicaba la victoria de la soberanía divina sobre la creación y la humanidad, el reino de Dios, sin adjudicarse a sí mismo el término Mesías, que en su tiempo y para la mayor parte de la población tenía connotaciones políticas, sino el de Hijo del Hombre, tomado de la literatura apocalíptica y relacionado con el siervo sufriente de Isaías (40-55),  sin ningún mensaje de carácter político.

Encontró la oposición de los fariseos por su libertad en la interpretación de la Ley, y la de los saduceos por su creencia en la venida del reino de Dios. La entrada triunfal en Jerusalén y la expulsión de los mercaderes del templo fueron interpretadas como expresiones de sus ideas mesiánicas y fue condenado por un crimen político: hacerse pasar por el rey de los judíos.

I.2  La propagación del cristianismo. Testimonios más antiguos

La predicación de Jesús fue dirigida a su entorno más inmediato: los judíos más pobres, los marginados, los miserables, en un mensaje de libertad y de interiorización de la Ley de los profetas, insistiendo en la ayuda a los más desheredados de fortuna. Tras su muerte, sus seguidores se organizaron en una asamblea o comunidad de creyentes que permaneció como una secta más del judaísmo.

La propagación del cristianismo fuera de Israel tuvo lugar a partir del enfrentamiento de los helenistas, judíos de la diáspora que hablaban griego y vivían en Jerusalén, con los intereses de la casta sacerdotal y las creencias populares, al afirmar que el templo era un asiento de idolatría contrario a la Ley de Moisés, que había que interiorizar. Ello llevó a la lapidación de Esteban hacia el año 36, y a la dispersión por Palestina de los helenistas predicando a judíos y paganos, lo que supuso la separación del culto cristiano del judío de Jerusalén. Las tensiones entre las comunidades palestinas y las del resto del Imperio romano se resolvieron en el I concilio de Jerusalén en el año 50. Tras la muerte en los años 60 de Pablo y los principales apóstoles, y con la pérdida de la hegemonía que tenía la comunidad cristiana de Jerusalén, la secta cristiana se fue alejando del judaísmo hasta formar una nueva religión. Fue en Antioquia donde los cristianos recibieron ese nombre por primera vez.

La figura fundamental en ésta emancipación del cristianismo respecto al judaísmo y en su elaboración doctrinal, la constituye Pablo de Tarso, de quien conocemos su vida y su ideología a partir de los Hechos de los Apóstoles, y sus Cartas, que son los textos más antiguos del cristianismo primitivo: en el  invierno del año 51 dirigió a la comunidad de Tesalónica, fundada en el año 50 la I Epístola a los Tesalonicenses. También son suyas las Cuatro epístolas mayores a los Romanos, I y II a los Corintios, a los Gálatas, a Filemón, a los Colosenses y la II a los Tesalonicenses. Murió mártir en Roma entre los años 62 y 64. Pablo afirmó ser judío hasta sus últimos días.

No fueron escritas directamente por él pero reflejan su espíritu las de Timoteo, Tito, a los Hebreos (escrita en torno al año 90), a los Filipenses y a los Efesios, redactadas entre el año 50 y el 62.

Durante la primera generación cristiana, la autoridad residía en los parientes de Jesús o en aquellos a quienes Jesús había encomendado un trabajo como apóstoles suyos. La iglesia de Jerusalén estuvo regida por Santiago, Juan y Pedro; si hubo algún intento de imponer una autoridad dinástica o de linaje en la Iglesia, no tuvo éxito. Entre las comunidades cristianas de gentiles, los apóstoles enviados por Jesús fueron la autoridad suprema y, mientras vivieron, fueron la voz autorizada a la que se apelaba para cualquier asunto.

En la década de los 60, con la desaparición de la mayor parte de los apóstoles y testigos directos de Jesús, en unas comunidades en las que  circulan una gran cantidad de historias orales y escritas sobre su vida y su predicación, surge la necesidad de poner por escrito la vida y obra de Jesús. Los evangelistas recopilan y reelaboran los diversos relatos dando lugar a los evangelios y los Hechos de los Apóstoles. No son libros históricos en un sentido estricto, sino escritos religiosos que responden a las necesidades de la iglesia primitiva y que permiten conocer a grandes rasgos la personalidad y las enseñanzas de Jesús, y los avatares de las comunidad primitiva.

La Didajé , o Enseñanzas de los Doce Apóstoles, fue escrito entre el 65 y 80  y refleja las prácticas de la liturgia, estructura y ministerios de las primeras comunidades[6]

En los Evangelios más antiguos se destacan las narraciones de la Pasión, y entre las más modernas, las de infancia y los materiales propios de cada evangelista. La datación mayoritaria sitúa al evangelio de Marcos, que informa de las características sobre las primitivas comunidades cristianas hacia el año 70. El de Mateo sería redactado definitivamente sobre el año 80, resaltando las conflictivas relaciones de los cristianos con los fariseos tras la destrucción del templo de Jerusalén. El de Lucas se adjudica al discípulo de Pablo de ese nombre; sería escrito en los años 80 y recoge narraciones de la infancia de Jesús en base a material propio y basándose en el Antiguo Testamento. El evangelio de Juan, aunque está redactado entre los años 90 y 110, describe el ambiente anterior a la rebelión del 66, y destaca la idea de la preexistencia de la palabra creadora de Dios,  presente en la literatura sapiencial judía (Pr 8,22-31; Eco 24,1-22; Sab 9,1) e identifica a Jesús con la Sabiduría de Dios.

Los Hechos de los Apóstoles  se compusieron hacia el año 90 a partir de la tradición oral y varios escritos, y se atribuyen a Lucas.

El Apocalipsis fue escrito a finales del siglo I, tras las persecuciones del 95-96, se atribuye a Juan el evangelista o a alguno de sus seguidores, y entronca con la literatura apocalíptica anterior a Jesús que anunciaba la llegada del Mesías, vencedor de los impíos, precedido de calamidades y de guerras.

También existe un gran número de escritos, denominados Apócrifos,  surgidos en los primeros siglos del cristianismo en torno a la figura de Jesús de Nazaret y que no fueron admitidos en el canon del Nuevo Testamento. Muchos de ellos surgieron en comunidades gnósticas, con la intención de contener palabras ocultas (en griego, apokryphos) entre los discursos atribuidos a Jesús, reservados a los iniciados en esas comunidades. Aunque inicialmente se denominó "Evangelio apócrifo" a este tipo de escritos, reciben éste nombre todos los textos que no se incluyeron en el canon del Nuevo testamento, independientemente de su finalidad, oculta o no[7].

Los documentos primitivos de la segunda y la tercera generación de cristianos se refieren sobre todo a un grave problema: ¿cuál es la autoridad de la jerarquía ministerial? Las comunidades de origen apostólico habían sido atendidas normalmente por "mayores" (presbíteros: a la vez, "mayores" y "más venerables") o "inspectores" (epíscopos = obispos), responsables de la predicación, el bautismo y la Eucaristía y de la distribución de bienes a los pobres ayudados por asistentes (diáconos). En cada ciudad, el presidente o miembro más venerable del colegio de presbíteros poseía una autoridad especial, se escribía con otras iglesias y representaba a su comunidad en los encuentros con los representantes de otras comunidades. La jerarquización-monarquización de las comunidades dependía de su propia evolución. También había misioneros peregrinos: apóstoles, doctores y profetas, que visitaban las diferentes comunidades y eran bien recibidos.

A finales del siglo I y a comienzos del siguiente, la iglesia se había extendido, sobre todo entre los estratos inferiores de la población, por las grandes ciudades de Oriente y había llegado a Roma (donde murieron Pedro y Pablo). Según Tácito, en época de Nerón los cristianos eran muy numerosos en Roma, como también afirma Clemente Romano a finales del siglo I. Durante el siglo II había cristianos en todas las provincias e incluso al otro lado de la frontera. Plinio el Joven afirma que Bitinia es prácticamente cristiana durante su gobierno. La carta de Ignacio de Antioquia de 115 recoge que la importante iglesia de Roma es famosa por su caridad.

En la sociedad romana las mujeres tenían una relativa libertad, especialmente las mujeres ricas, pero a pesar de que podían llegar a ejercer algunas funciones públicas y áreas de influencia, la conducta femenina seguía regida por los códigos establecidos y seguían permaneciendo calladas. Vistas pero no oídas. Las mujeres que pertenecieron a movimientos cristianos, sin embargo, pudieron ser oídas y participaron en significativas discusiones intelectuales: Orígenes tiene muchas alumnas mujeres y Taciano[8] contrarresta los reproches paganos  contra los cristianos de “hablar tonterías en lo encuentros de mujeres, niños y niñas” afirmando que los paganos no se mofarían “de las mujeres que filosofan con nosotros”. Esto explica en parte la gran difusión entre las mujeres en los primeros siglos del cristianismo, reflejado en los escritos teológicos dirigidos a mujeres[9]

I.3 Su inserción en la sociedad romana

Cuando el cristianismo empezó a predicarse, el imperio romano había logrado una uniformidad política, administrativa y religiosa que permitía la coexistencia de muchos cultos diferentes al suyo, teñidos de un sincretismo que tendía a equiparar a todos los dioses.

La religiosidad oficial tenía un importantísimo papel. Tras la muerte de un emperador, el Senado decidía si admitirlo entre los dioses o condenarlo a la dannatio memoriae, por tanto, el culto al emperador carecía entre los romanos de un sentido genuinamente religioso, pero constituía la prueba de lealtad al Imperio.

Ante esa religiosidad de ritos colectivos externos que nadie cuestionaba, los hombres buscaban alternativas a sus ansias de trascendencia a través de la filosofía (epicureísmo, estoicismo, platonismo), los cultos mistéricos (Eleusis, Dioniso, Mitra, Isis, Osiris....) y un conjunto de actos para solucionar su vida diaria: la magia (daimones, simpatía, amuletos, defixiones, talismanes....) la astrología (zodiaco, planetas...), la mántica (colecciones oraculares, sueños, observación de signos...) y la taumaturgia (hombres divinos con dotes maravillosas, estatuas curadoras...)

Los primeros cristianos no se diferenciaban de sus conciudadanos en la vida cotidiana salvo en aquello que consideraban pecaminoso o inadecuado, como la astrología, la magia.... y la participación en las ceremonias religiosas paganas (banquetes sagrados, procesiones cultuales) o asistencia a espectáculos (que incluían rituales en honor de la tríada capitolina y otras deidades), pero al no existir una uniformidad dogmática en las comunidades cristianas la participación en determinados aspectos de la vida ciudadana: ejército, cargos públicos, variaba según la época y la comunidad, como afirma Tertuliano: "No vivimos fuera de este mundo. Bien nos acordamos de que debemos agradecimiento a Dios, Señor Creador: no rechazamos fruto alguno de sus obras; solamente nos refrenamos, para no usar de ellas desmesurada o viciosamente. Así que no habitamos en este mundo sin foro, sin mercado, sin baños, casas, tiendas, caballerizas, sin vuestras ferias y demás suertes de comercio. También nosotros navegamos y militamos con vosotros, cultivamos los campos y negociamos, y por eso trocamos nuestros trabajos y ponemos a vuestra disposición nuestras obras. Cómo podamos, pues, pareceros inútiles para vuestros negocios, con los cuales y de los cuales vivimos" [10]

Lo que sí era común a todas las iglesias era la conciencia de comunidad y ligazón interna, que los hacía diferentes de la sociedad en la que vivían, y la práctica de la beneficencia a los más desfavorecidos: viudas, huérfanos, prisioneros, enfermos, forasteros... mediante la existencia de una caja de aportación voluntaria, en relación con el culto. También en casos de graves calamidades públicas la asistencia cristiana se ejercitó socorriendo a cristianos y paganos.[11]

Y, sobre todo, la exclusividad en el culto a un solo Kyrios, el Cristo que excluía y combatía a todos los demás, salvador a través de su muerte, que celebraban en unos ritos de los que solo participaban los iniciados, y por el que se asimilaban a su redentor. Los cultos mistéricos eran frecuentes en el Imperio, pero no suponían ninguna exclusividad para sus iniciados, y las normas que tenían que seguir se referían habitualmente a purificaciones o ritos externos que no repercutían en su participación en los actos sociales de cultos ciudadanos.

Pero los primeros cristianos esperaban la parusía, la llegada del reino de dios, durante su vida, y el anuncio cristiano de la llegada de un nuevo rey y un nuevo reino tenía aspecto subversivo Cuando abandonaron esa esperanza, los cristianos, aunque rogaban por la salud y la prosperidad del emperador y del Imperio, solo aceptaban que hubiera un único Hombre-Dios que era Cristo. Ello constituía una gran contradicción, puesto al tiempo que los cristianos pretendían no distinguirse de sus conciudadanos, no consideraban al Imperio su verdadera patria.[12]

Para los romanos la falta más grave que se podía cometer era abandonar los ritos de los antepasados, el mos maiorum, los dioses que habían creado la grandeza del Imperio romano:

Pero los cristianos y los judíos eran exclusivistas: no había más dios que el suyo. Los ciudadanos del Imperio romano no distinguían entre dos facciones judías, aunque la actitud misionera de los cristianos no tenía nada que ver con las cerradas prácticas habituales de los judíos: ya la brillante predicación de Pablo en Éfeso causó un motín en defensa de Artemisa. Por otra parte, la hostilidad mutua se convirtió en una fuente de conflictos: la expulsión de los judíos de Roma ordenada por Claudio en el año 49 parece estar en relación con los enfrentamientos entre judíos y cristianos, favorecidas por la idea -formulada por Pablo- de la liquidación del cumplimiento de la Ley

En 131 estalló una violenta revuelta judía bien organizada. Las fuerzas romanas, cogidas por sorpresa, tuvieron que abandonar sus campamentos cercanos a Jerusalén y los judíos rebeldes se apoderaron de las ruinas de la ciudad, restablecieron los antiguos ritos, acuñaron moneda y trataron de establecer un gobierno. Una legión enviada a Judea apresuradamente fue totalmente aniquilada, pero los romanos se reorganizaron rápidamente bajo el mando del mismo Adriano. Lentamente, fueron tomando una fortaleza tras otra arrasando Judea sin contemplaciones. En 134 habían recuperado el dominio de prácticamente toda la región, los judíos fueron expulsados de Jerusalén, a donde se les prohibió acercarse. El pueblo judío dejó de existir como estado y solo subsistió en pequeñas colonias dispersas por el mundo.

Por esta época los dirigentes romanos ya habían comprendido que el judaísmo y el cristianismo no sólo eran religiones distintas, sino que se odiaban mutuamente. Consideraron que los únicos peligrosos eran los judíos y que los cristianos eran gente tranquila que podrían ser utilizados como medio para asfixiar a los judíos, por lo que recibieron un cierto apoyo que hizo que siguiera creciendo, especialmente en las ciudades, aunque la población campesina, más rudos y aferrados a sus creencias y tradiciones, no cambió su opinión sobre ellos, hasta el punto de  que la palabra "pagano" que significaba "campesino", terminó siendo sinónima de "no cristiano (ni judío)".

TEMA II - LAS PERSECUCIONES

El primer gran perseguidor fue Nerón en el año 64. Con Domiciano (81-96) se reiniciaron las persecuciones. Localmente las hubo en la época de Trajano (98-117), y Marco Aurelio. Se reavivaron con Septimio Severo (202), Máximo (235) y, sobre todo, con Decio, entre los años 249 y 251, La última fue en tiempos de  Diocleciano en 303

II.1 Causas y efectos de las persecuciones

La primera toma de posición del Estado romano contra los cristianos se remonta al emperador Claudio (41-54). Los historiadores Suetonio (70-140) y Dión Casio refieren que Claudio hizo expulsar a los judíos porque estaban continuamente en litigio entre sí por causa de cierto Chrestos.

Tácito (59-119) escribe los Annales hacia el 115, y al hablar del incendio de Roma (año 64) y del que Nerón culpó a la secta de los cristianos, dice: “Aquel de quien tomaban nombre, Cristo, había sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato; la execrable superstición, momentáneamente reprimida, irrumpía de nuevo no sólo por Judea, origen del mal, sino también por Roma, lugar en el que de todas partes confluyen y donde se celebran toda clase de atrocidades y vergüenzas”  Desde ese momento (nos lo atestigua Tácito) se añadió a la imputación contra los cristianos también un nuevo crimen: el odio contra el género humano. Plinio el Joven, irónicamente, escribirá que con una acusación semejante se habría podido en lo sucesivo condenar a muerte a cualquiera.

En el siglo II Dión Casio[13] afirma que en el año 89 fueron acusados y condenados «por ateísmo» el cónsul Flavio Clemente y su mujer Domitila, y con ellos muchos otros que «habían adoptado los usos judaicos». Domiciano, durísimo restaurador de la autoridad central, pretende el culto máximo a su persona, centro y garantía de la «civilización humana» y dirige la acusación de ateísmo contra quien no considera divinidad suprema la majestad imperial,

Los intelectuales del siglo I Plinio y Epicteto reflejan que los cristianos eran aborrecidos por sus infamias, y consideraban que seguían una  «superstición irrazonable, tonta y fanática». Suetonio justificará las sucesivas intervenciones del Estado contra los cristianos definiéndola «superstición nueva y maléfica».

Para los intelectuales romanos superstición es el conjunto de prácticas irracionales que magos y hechiceros de personalidad siniestra usan para estafar a la gente ignorante, sin educación filosófica. La acusación relaciona al cristianismo con la magia,  lo irracional contra lo racional, el conocimiento vulgar contra el conocimiento filosófico. La acusación de magia (como la de locura) es un arma con la cual el Estado romano tacha y somete a control nuevos y dudosos componentes de la sociedad como el cristianismo.

Con la palabra maléfica (= portadora de males) se alienta la sospecha del vulgo que imagina esta novedad, de ritos ocultos y secretos de los que sus participantes afirman obtener felicidad y vida eterna, empapada de los delitos más innombrables, y por consiguiente causa de los males que cada tanto se desencadenan inexplicablemente, desde la peste al aluvión, desde la carestía a la invasión de los bárbaros.

Muy pronto, los gobernantes se dan cuenta de las diferencias entre cristianos y judíos, y de que el peligro de los cristianos no proviene de sus ritos religiosos, sino de su proselitismo y su negativa a dejarse integrar. En octubre de 112 Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, escribe al emperador Trajano acerca de las denuncias que le habían presentado los fabricantes de amuletos religiosos, a quienes les estorbaban los cristianos que predicaban la inutilidad de semejantes baratijas. Los cristianos son «una muchedumbre de todas las edades, de todas las condiciones, esparcida en las ciudades, en la aldeas y en el campo». Tras realizar una instrucción para conocer bien los hechos, había descubierto que tenían «la costumbre de reunirse en un día fijado, antes de la salida del sol, de cantar un himno a Cristo como a un dios, de comprometerse con juramento a no perpetrar crímenes, a no cometer ni latrocinios ni pillajes ni adulterios, a no faltar a la palabra dada. Ellos tienen también la costumbre de reunirse para tomar su comida que, no obstante las habladurías, es comida ordinaria e inocua»

Plinio no ve nada malo en eso, pero la repulsa a ofrecer incienso y vino delante de las estatuas del emperador le parece un acto de escarnio sacrílego. La obstinación de estos cristianos le parece «irrazonable y necia», por lo que los delitos de los que son culpables son «rehusarse a rendir culto al emperador» (por lo tanto, de lesa majestad), y de constituir una etería[14]. Trajano responde  «Los cristianos no han de ser perseguidos oficialmente. Si, en cambio, son denunciados y reconocidos culpables, hay que condenarlos»

En Roma no se admite ninguna idea de Dios que no coincida con la majestad imperial. Quien tiene una idea diversa es eliminado como gravemente peligroso para la «civilización humana», lo que coincide con la afirmación de Celso, al final de los años de los Antoninos de que los cristianos constituyen una sociedad peligrosa para el Estado, puesto que al rehusar el culto al emperador se consideran «ajenos» a la vida civil

En general, hasta mediados del siglo III los emperadores no establecieron una doctrina política y jurídica en contra de un movimiento religioso que no consideraban especialmente peligroso para el Imperio, y la mayor o menor tolerancia dependió de circunstancias coyunturales (Nerón), políticas (Domiciano) y, más frecuentemente locales: en tal o cual lugar, una desgracia pública (ataque de los bárbaros, mala cosecha) u otro suceso (ceremonias de culto a Roma y al César, por ejemplo) podían desencadenar acciones de castigo y venganza, sobre todo cuando fue notorio que los cristianos negaban obediencia (y existencia) a los dioses que habían hecho grande y próspera a Roma.

Sin embargo, la hostilidad popular, basada en la opinión extendida entre el pueblo de la realización en sus ritos de crímenes horrendos, como el infanticidio ritual (interpretación de la comida ritual del pan y el vino, “cuerpo y sangre de Cristo”) y el incesto (“hermanos y hermanas en Cristo»), no cesó en ningún momento, originando una presión pública contra los poderes políticos y frecuentes tumultos anticristianos, especialmente en las ciudades de habla griega. De las Actas de Policarpo se infiere que los judíos instigaron en algunos casos a las masas paganas contra los cristianos[15].

En estos primeros siglos de tolerancia floreció el debate ideológico entre los apologistas paganos y cristianos que favoreció un proceso de  intelectualización y moralización de los cristianos, que a partir de Marco Aurelio se habían integrado en puestos administrativos y políticos del Imperio.

Cuando en 249 Decio, senador y Prefecto de Roma, fue nombrado emperador, puso en marcha un programa de restauración religiosa en todo el Imperio que imponía la obligatoriedad de sacrificar víctimas, comer su carne, ofrecer libaciones y declarar fidelidad a los dioses de Roma, que supuso numerosas condenas, huidas y apostasías de los cristianos en todo el imperio, especialmente en Egipto, con un proceso de instrucción minuciosa de todos los datos sobre la vida asociativa y la organización de los grupos cristianos.

El emperador Valeriano dirigió sus ataques contra la jerarquía cristiana. En un tiempo en el que el Imperio sufría el azote de la peste, al tiempo que los bárbaros ejercían una presión continua e intensa sobre las fronteras romanas, se extendió la idea del inminente fin del mundo debida a la actitud de los cristianos hacia los dioses romanos. Se confiscaron los cementerios y las iglesias cristianas, se despojó a los caballeros y senadores cristianos de sus dignidades y se confiscaron sus bienes. Se prohibió el culto privado.

Galieno, sucesor de Valeriano, promulgó un edicto de tolerancia que restituía a las comunidades cristianas sus bienes. Entre el 261 y el 303 ("pequeña paz de la Iglesia") no hubo alteraciones significativas.

Al inicio del siglo IV, Diocleciano había reconstruido definitivamente el Imperio Romano desde un punto de vista político y administrativo, pero la recuperación había exigido fijar altos impuestos, muchos de los cuales sólo podían ser pagados en especie por unos campesinos y artesanos al borde de la ruina. Grandes masas de población se vieron obligadas a ofrecerse como siervos de grandes señores terratenientes. Ante el gran número de artesanos y agricultores que abandonaban sus trabajos, se promulgaron leyes que les obligaban a continuar en ellos. Los siervos tenían prohibido abandonar las tierras sin la autorización de su señor, a los artesanos se les prohibía ingresar en el ejército como medio de mejorar sus ingresos. El ejército se nutrió cada vez más de bárbaros contratados.

            Las penurias aumentaron la popularidad del cristianismo entre las clases humildes, y el debate apologético la extendió entre la aristocracia cultivada, de modo que a fines del siglo III había cristianos en altos cargos, e incluso en el ejército y entre los bárbaros.

Las iglesias cristianas estaban cada vez mejor organizadas y jerarquizadas. Las incesantes desgracias convencían cada vez a más gente de que el fin del mundo estaba cerca y que Jesucristo no tardaría en volver para juzgar a vivos y muertos. Esto aumentó la autoridad de la Iglesia sobre el pueblo y no tardó en despertar temores en las autoridades. Además los cristianos se reafirmaron en su negativa a aceptar las pretensiones divinas de los emperadores, uno de los pilares de la recuperación política. Por ello, en 303 Galerio instó a Diocleciano a que iniciara una persecución contra los cristianos, que fueron expulsados del ejército y de todos sus cargos, se confiscaron y quemaron libros sagrados, las iglesias fueron destruidas y, en general, cuando una muchedumbre pagana se rebelaba, todo se resolvía matando a algunos cristianos que, por supuesto, habían tenido la culpa de todo.

De esta época datan las primeras representaciones cristianas de Jesucristo en la cruz. Aunque la idea de que Jesucristo había muerto para redimir a los hombres es original de san Pablo, lo cierto es que durante los primeros siglos los cristianos no la habían asimilado, y para ellos la crucifixión era objeto de vergüenza. Las alusiones a la crucifixión se hacían mediante cruces simbólicas, que eran parte del complicado sistema de símbolos esotéricos de que se valían para ocultar su doctrina y pasar desapercibidos. Ahora, en cambio, los cristianos veían la muerte de Jesucristo como un heroico sacrificio voluntario digno de admiración. La representación de Jesucristo en la cruz provocaba admiración y devoción en lugar de vergüenza. Representaba un modelo a seguir: quien moría por Jesucristo en defensa de su fe alcanzaba indudablemente la salvación. Tanto fue así que la cruz se convirtió en el símbolo por excelencia del cristianismo para desconcierto de los paganos, pues la imagen que esto les debía de causar era similar a la que hoy causaría una secta religiosa cuyo emblema fuera una horca o una silla eléctrica.

En febrero del 303, bajo el gobierno de la Tetrarquía de Diocleciano se desarrolló la principal de las persecuciones oficiales, llamada usualmente de Diocleciano, aunque el emperador más activo fue su colega el César Galerio (3)

La actitud hostil del Imperio cesó definitivamente en el año 313, por mandato de Constantino y Licinio, que dispusieron la libertad de culto para los cristianos en el llamado Edicto de Milán.

Bastantes de los perseguidos habían adoptado actitudes de provocación, esto es, de proclamación pública de su disidencia, y de manifiesto desprecio a sus conciudadanos Las discusiones sobre la actitud que debían mantener los cristianos en estas circunstancias dieron lugar a algunas de las primeras desviaciones doctrinales de larga duración, como el donatismo africano y el melitianismo egipcio.

En la "gran persecución" de Diocleciano, el cristiano Eusebio facilita las cifras de mártires en Palestina: en ocho años de persecución oficial (303-311), hubo 44 ejecutados. Hubo, además, 42 deportados que fueron ejecutados al final de la persecución. Un total, pues, de 86. Entre ellos no figura ningún obispo. Eusebio, que era bien conocido, no sufrió persecución ni daños las bibliotecas cristianas de las dos ciudades principales, Cesárea y Jerusalén. Según Eusebio y Lactancio, no hubo ninguna ejecución en la parte del Imperio sujeta al gobierno de Constancio Cloro y el propio Eusebio atestigua que, tras la abdicación de Diocleciano y Maximiano (305), ya no hubo mártires en Occidente, ni tampoco con sus sucesores, Constantino y Majencio, por lo que la "gran persecución" en Occidente no duró ocho años, sino dos, con una cifra verosímil de 2.500 a 3.000 mártires, que para el total del Imperio asciende a unos 10.000

II.2. La vida y las comunidades cristianas hasta Constantino. Los ”collegia” cristianos

El cristianismo originario, mayoritariamente, esperaba una inminente segunda llegada del Mesías, la "parusía", que lo hacía desapegarse de valores y bienes que la mayoría de las gentes consideraban imprescindibles, incluidos, por ejemplo, la belleza y el bienestar. Así, resultaban extravagantes la alta valoración moral del celibato y el consecuente desprecio por el matrimonio o la futilidad "mundana" de la sabiduría humana, que ya había hecho impopulares a ciertos filósofos cínicos, además de algunas actitudes: “Respondióle Policarpo: "A vuestra autoridad es a quien debemos obedecer, mientras no nos mandéis cosas injustas y contra nuestras conciencias. Nuestra religión nos enseña a tributar el honor debido a las autoridades que dimanan de la de Dios y obedecer sus órdenes. En cambio al pueblo, le juzgo indigno, y no creo que deba darle explicaciones: lo recto es obedecer al juez, no al pueblo”[16]

Desde los primeros tiempos se observa una tendencia a formar un patrimonio de la Iglesia: en Hechos de los Apóstoles se testimonia la existencia de unos bienes comunes que los apóstoles y, mas tarde, los diáconos, administraban. Los bienes procedentes de colectas y donaciones de los fieles se entienden como pertenecientes a la Comunitas Cristiana y administrados por la Iglesia.

Las primeras comunidades cristianas se constituyeron en grupos (ecclesiae), dentro del marco de las asociaciones romanas como colegios o asociaciones eclesiásticas, enmarcados en la ley de las asociaciones religiosas romanas, las cuales podían poseer bienes en común (res communes). Desde el principio la propiedad de los bienes eclesiásticos tiene un carácter de corporatividad, de Collegia, perteneciendo a la comunidad local y siendo administrados por el presbítero, clérigos y laicos. Los bienes forman un único patrimonio y con él se atienden a los fines de ese patrimonio:”demuestran que no son ilícitas ni perturbadoras del orden, sino por el contrario que se reúnen para realizar el bien, para rogar a Dios y leer las santas escrituras... ...los fondos que reúnen son empleados en alimentar y enterrar a los pobres; en ayudar a los huérfanos, a los ancianos a los náufragos”[17]

Posteriormente, Constantino concedió a la Iglesia la plena capacidad jurídica para poseer, adquirir y concertar cualquier negocio jurídico-patrimonial.

Las comunidades cristianas primitivas eran fundamentalmente urbanas, puesto que entre el campesinado estaban más profundamente arraigados los ritos y creencias tradicionales.

Muchos cristianos participaban de cierto espíritu sincrético y seguían apegados a prácticas no cristianas, "supersticiosas". El cristianismo intentó asimilar la forma de otras creencias, para incorporar a su rito elementos que quedaban, así, desprovistos de peligro doctrinal superponiendo muchas fiestas cristianas en fecha y forma a las clásicas preexistentes: San Pablo menciona la adoración que debe prestarse el primer día de la semana y en el Apocalipsis se llama al domingo "Día del Señor", conmemoración semanal de la Resurrección que sustituía a la reunión judía sabática en la sinagoga, se fue generalizando entre los cristianos la costumbre de llamar Dies Dominica (día del Señor) al que los romanos llamaban Dies Solis (día del Sol). Tras la ruptura con el judaísmo el domingo se convirtió definitivamente en el día santo cristiano.

La fiesta del extendido culto al Sol con tendencias monoteístas, centradas en el solsticio de invierno, se concretaron en las de la Navidad (25 de diciembre en Occidente, 6 de enero en Oriente, que aún mantiene el cristianismo ortodoxo) y el día central del verano fue adjudicado a san Juan Bautista. También es de origen netamente clásico la fiesta litúrgica del 1 de enero. Del calendario cristiano antiguo, sólo parecen ser festividades propias las de Resurrección y Pentecostés, aunque deriven de celebraciones judías

El rito iniciático del cristianismo fue el bautismo, sustituto de la circuncisión, que exigía edad adulta y renuncia expresa al mal antes de la inmersión en agua, seguida de una unción e imposición de manos. El iniciado (bautizado) podía tomar parte en la Eucaristía, reservada al pueblo de Dios que podía consumir el cuerpo y la sangre del Cristo en forma de pan de trigo y vino de uva. La comisión de un pecado grave implicaba la exclusión (excomunión, segregación de la comunidad) de la Eucaristía, aunque no de sus ceremonias previas. Los grupos más rigoristas (montanistas, novacianistas) negaban que la comunidad tuviese el poder de absolver tales transgresiones.

En el siglo III nació una forma pública de arrepentimiento y perdón, que sólo podía usarse una vez en la vida y que implicaba una fuerte ascesis, al final de la cual una nueva imposición de manos reintegraba al pecador. El procedimiento fue suavizándose continuamente.

Hasta el 313, el culto se desarrolló en lugares privados, sobre todo domicilios. El templo clásico no es un lugar de reunión, sino la residencia solitaria del dios. Por eso, los cristianos adoptaron como templo no el clásico, sino la basílica laica romana, a la que se dotó luego de un final redondeado (ábside) que acogía el altar. La primera iconografía cristiana se inspira en modelos anteriores, en la tradición judía de héroes bíblicos y en figuras clásicas a las que se cambia el significado, como el moscóforo (portador de oveja), Isis amamantando o llorando a Osiris (mater dolorosa), etc., que no llaman la atención pero que se "cargan" de un significado especial para el cristiano, que las dota de nuevo simbolismo.

Los ritos del encuentro de la comunidad proceden del judaísmo, en el que compartir la misma mesa significa comunión ante la presencia de Dios. Cada comensal, tomando un trozo del pan partido, participa en la alabanza pronunciada por el padre de familia sobre el pan entero

II.3 El Concilio de Elvira

El sentido y la utilidad de éste concilio es el de debatir y dar respuesta a una serie de problemas prácticos que se les presentan a las comunidades en su relación con la sociedad romana unificando criterios, por lo que el estudio del contenido de sus cánones nos aporta una visión no sólo de la Iglesia, sino de la sociedad de la época en la que ésta se asienta.

La prioridad absoluta del concilio es la necesidad de preservar su propia identidad de la influencia de su entorno, del ambiente pagano, por lo que los cánones conciliares y el propio espíritu del Concilio consiste en la elaboración de una lista de prohibiciones sobre determinados comportamientos que debían producirse con frecuencia y a los que los obispos no sabían qué pena aplicar

Aunque la discusión sobre su fecha de celebración aún es motivo de discusión, parece  probable que se celebrara entre los últimos años del siglo III (295) y el 313 como fecha post quem, ya que muchos de los cánones de este Concilio influyeron considerablemente en el Concilio de Arlés del año 314 al que, por otra parte, asistieron algunos de los obispos participantes en el Concilio de Granada, como el famoso obispo Osio de Córdoba.

En el Concilio se hallaban representadas 37 comunidades cristianas de las cinco provincias peninsulares, la mayoría de la Bética y la Cartaginense. Participaron 19 obispos y 24 presbíteros, algunos de éstos acompañando a sus obispos y otros en representación de los mismos, si bien en el mismo Concilio se constata la existencia de comunidades regidas sólo por presbíteros e incluso por diáconos.

Las actas constan de ochenta y un cánones suscritos únicamente por los obispos. Esos cánones, todos disciplinares, arrojan mucha luz sobre la vida religiosa y eclesiástica de los cristianos hispanos, en el momento crucial del triunfo del Cristianismo, y tratan de temas tan variados como el matrimonio, el bautismo, la idolatría, los ayunos, la excomunión, los cementerios, la usura, las vigilias, la frecuencia de asistencia a la misa dominical, las relaciones de los cristianos con paganos, judíos y herejes, etc.

El elemento diferenciador imprescindible es el monoteísmo cristiano, la creencia en un Dios que excluía y combatía la existencia de todos los demás. Los castigos en este campo eran muy graves para los cristianos que acudieran a los templos de los ídolos (canon 1) para sacrificar o como espectadores (canon 59). En el mismo sentido, el canon 57 prohíbe que las mujeres y los hombres den vestiduras para adornar las procesiones mundanas, es decir, paganas

El problema principal y más urgente de las comunidades cristianas eran las relaciones sociales con la religión oficial del Imperio, recomendando una postura de prudencia para los cristianos cuya familia o siervos no lo eran: “Hemos creído conveniente aconsejar a los fieles que en cuanto sea posible impidan que haya ídolos en sus casas” (canon 41), pero si la supresión resultara peligrosa, bastaba con que el cristiano los ignorase manteniéndose al margen.

Un gran número de cánones intentan cambiar las creencias ancestrales relacionadas con los dioses o la religión antigua, aunque en muchos casos se trasluce que las propias autoridades eclesiásticas participan de esas creencias y solo retocan algunos aspectos, como el canon 34 que dice que “durante el día no se enciendan cirios en los cementerios, pues no se ha de molestar a los espíritus de los justos”, donde subsiste la idea de que los muertos mantenían una vida relacionada con su sepultura y de que las tinieblas despertaban a los malos espíritus (de ahí la necesidad de encender cirios por la noche pero no por el día, porque éstos podían perturbar a sus espíritus), lo que está más relacionada con la muerte en la religión romana que en el cristianismo. El canon 6 prohíbe matar a otro por medio de un maleficio porque tal crimen no ha podido realizarlo sin idolatría. Los propios clérigos confieren a los dioses romanos el poder de actuar contra la vida de alguien, como corresponde al profundo enraizamiento de la carga ideológica de siglos está tanto entre los cristianos como en los no cristianos. El canon 36 prohíbe el uso de imágenes en los templos grandes (¿para evitar que los paganos pudieran burlarse de las escenas sagradas? ¿para evitar que los conversos del paganismo incurran en cualquier riesgo de recaer en la idolatría?) Los cánones 28 y 29 rechazan las ofrendas de los excomulgados y de los energúmenos (poseídos por un demonio = epilépticos)

Otro grupo importante lo constituye un recorrido por el comportamiento cristiano de las diferentes clases sociales: cristianos propietarios cuyos esclavos no participan de la fe cristiana del patrón (canon 41); mujeres cristianas que poseen esclavas (canon 5) y a las que condena con excomunión durante cinco años si mata a la esclava por accidente, y con siete si es con alevosía; propietarios que ajustan las cuentas a sus renteros (canon 40) y libertos (canon 80), trabajadores agrícolas (canon 49).

También prohíbe todo tipo de espectáculos o prácticas tradicionales del mundo romano de carácter lúdico (que implicaban en su mayor parte un sacrificio a los dioses en cuyo honor de realizaban): se castigan (canon 62)  los espectáculos de los aurigas por la violencia que conllevan, y el juego de dados supone un año de excomunión. También prohíbe ejercer el oficio de cómicos después de bautizarse (canon 67) y establece la condena de ser arrojados fuera de la Iglesia por retomar ésta actividad o casarse con uno de ellos.

Varios cánones condenan el matrimonio con con herejes o judíos, el hecho de que los judíos bendijeran las cosechas de los cristianos e incluso comer con ellos. Con cinco años de excomunión se castiga a los padres que casan a sus hijas con judíos.

La fornicación es considerada como un delito grave que conlleva varios años de separación de la Iglesia, pero que se reduce si posteriormente los fornicadores se casan. El adulterio de la mujer conlleva su expulsión de la casa, pero el del marido no tiene consecuencias. Es más, si la mujer abandona al marido adúltero, no tiene derecho a divorciarse. El hombre separado de su mujer puede volver a casarse con otra, mientras que la mujer separada no podrá hacerlo hasta enviudar. El aborto también conlleva una severa sanción: la excomunión hasta el momento de la muerte. También se establecen las sanciones por ejercer el lenocinio o prostitución y para los clérigos que no expulsaran de su casa a una mujer adúltera.

Se trata de unas primeras elaboraciones teológicas y doctrinales que posteriormente irán cobrando fuerza y afinando, transformando o aboliendo, según los casos, muchas de las creencias que en esta época aún se mantenían vivas.

Acerca de las responsabilidades cívicas, el canon 56 aparta de la Iglesia a los dunviro durante el año de su mandato. Los cánones 2, 3, 4 y siguientes prohíbe a los flamines las prácticas religiosas inherentes a su cargo, aunque se admite (con una condena de excomunión por dos años) que sigan llevando la corona flamínica como distintivo aunque sin ejercer sus funciones religiosas. La admisión de este hecho por los cristianos se correspondería con la posibilidad oficial en la sociedad de la época de ser flamines puramente honorarios.

Aunque la Iglesia en esta época es aún plenamente urbana, se percibe cierta ‑aunque escasa‑  penetración en los medios rurales: en las regiones meridionales existen ya pequeños núcleos de población regidos por un presbítero y, en algún caso, por un diácono. El concilio establece la organización eclesiástica:  El canon 13 muestra la institución de las vírgenes consagradas (virgines Deo sacratae), familiar en Hispania, y la condena para las vírgenes que violasen su voto. En el canon 19 se permite a los clérigos ganarse su propio sustento mediante la negotiatio, y en el 20 se prohíbe a los clérigos el préstamo con interés y limita su ámbito de comercio al marco provincial a menos que lo hagan a través de agentes. El canon 33 es la ley eclesiástica más antigua concerniente al celibato del clero. El canon 48 establece que no se reciban ofrendas con ocasión del bautismo (derechos de estola). En el canon 77 establece la hegemonía de la iglesia episcopal sobre las comunidades filiales, afirmando que si algún diácono rige una comunidad sin obispo o presbítero y celebra bautizos, un obispo deberá completar la acción con su bendición.

Desde las instancias eclesiásticas se toma todo tipo de disposi­ciones para preservar a la comunidad cris­tiana de actitudes que pudiesen implicar un relajamiento de su estricto mono­teísmo. No basta separarlos del culto a los dioses romanos, sino del contacto e incluso del trato con determinados sectores, ya fuesen paganos, judíos o de cualquier otra religión. Esta determinación de intentar constituir a las comunida­des cristianas en grupos separados del conjunto de la población propició el que sus contemporáneos viesen en ellos a los componentes de una secta oscurantista y en más de una ocasión manifestó su hos­tilidad contra la misma, pero al mismo tiempo logró que el cristianismo se mantuviese firmemente anclado a la creencia en un dios que excluía y combatía la exis­tencia de todos los demás.

TEMA III -LA CONVERSIÓN DE CONSTANTINO Y EL EDICTO DE MILAN

Constantino, llamado el Grande, fue proclamado emperador en Eburacum (York), el 306, se hizo cristiano (312), llegó a ser único emperador (324), convocó y controló el Concilio de Nicea (325), primero de los "ecuménicos", fundó Constantinopla (330) y murió en el 337.

En 313 Licinio derrotó a Maximino Daya en Tracia  y se reunió con Constantino en Milán. Allí se reconocieron como coemperadores, Constantino en occidente, Licinio en oriente y promulgaron el Edicto de Milán, que garantizaba la tolerancia religiosa en todo el Imperio.

En 314 se produjo un enfrentamiento entre los dos emperadores. Resultó un empate, pero quedó claro que las relaciones entre las dos mitades del Imperio iban a ser hostiles. Cuanto más apoyaba Constantino a los cristianos, más recelaba de ellos Licinio. Los cristianos ofrecieron su lealtad a un emperador que ya no era un dios, sino que gobernaba por la Gracia de Dios.

Desde 315 hasta 324 Constantino siguió una política de tolerancia y equilibrio: las leyes protegieron más a las viudas, los pobres, los huérfanos, los prisioneros y los esclavos, aparecieron las primeras monedas con símbolos cristianos, admitió la jurisdicción episcopal, autorizó a los sacerdotes a recibir herencias, declaró el domingo fiesta obligatoria, suprimió la legislación sobre el celibato de Augusto y castigó más severamente las relaciones sexuales fuera del matrimonio.

A pesar del Edicto de Milán, Licinio había promulgado leyes hostiles al cristianismo, por lo que Constantino tuvo de su parte a una importante porción de la población en Oriente, donde las persecuciones contra los cristianos no habían cesado desde el edicto de Diocleciano nueve años atrás. Tras la victoria sobre su cuñado en 320, Constantino se decantó claramente por el cristianismo, y a partir de 323 los cristianos pudieron acceder a las más altas magistraturas

Por otra parte, mantuvo el título de Pontífice Máximo, se proclamaba “obispo de los de fuera” (los paganos) y en la fundación de Constantinopla siguió el ritual tradicional de Roma. Al mismo tiempo que construía iglesias, permitía la ampliación de templos paganos.

III.1  El cuadro político del Imperio y la inserción del cristianismo en el nuevo marco

Las reformas de Diocleciano habían exigido grandes impuestos y sumir en la miseria y la esclavitud a grandes masas campesinas. A pesar de establecer severas medidas contra los señores que incumplieran el edicto y se aprovecharan de sus siervos y de fijar precios máximos y salarios mínimos, su aplicación no tuvo éxito, con lo que gran parte de la población perdió todo sentimiento de lealtad hacia el gobierno. A la gente le daba igual ser esquilmado por bárbaros que llegaban en una correría o por funcionarios enviados por el gobernador.

 Tras el decidido apoyo de Constantino a la Iglesia y de la jerarquía eclesiástica a éste, la nueva actitud produjo oposición por ambos lados: hubo monjes que se retiraron al desierto y, excepto durante el breve reinado de Juliano (361-363), los paganos practicaron la resistencia pasiva. La sorda presión creciente contra el paganismo en el siglo IV culminó en los decretos de Teodosio (379-395), que hizo de la ortodoxia cristiana un ingrediente básico de la buena ciudadanía romana. Bajo Teodosio, se cerraron y destruyeron muchos templos paganos (como el Serapeo de Alejandría), pero, en general, hasta Justiniano (527-565), los paganos fueron poco molestados por el gobierno.

Los obispos eran elegidos por sus congregaciones de clérigos y laicos reunidos, pero el consentimiento de los laicos fue perdiendo importancia a medida que aumentó la del reconocimiento por parte de otras iglesias. El obispo metropolitano y los demás de la provincia fueron enseguida tan importantes como la propia congregación y, aunque nunca pudieron imponer como obispo a alguien que tuviese la decidida hostilidad de su grey, evitaron con frecuencia que lo fuese quien estaba controlado por algún grupo más o menos poderoso, familiar o comunitario, de laicos. Desde el siglo IV, también los emperadores intervinieron episódicamente para proveer sedes importantes, pero esos casos fueron excepcionales.

La Iglesia sustituyó las abundantes devociones clásicas por un sinfín de entidades divinas mediante el culto a los mártires, objeto de devoción privada entre 150 y 250. María invocada como Madre de Dios aparece en un papiro del s. III. Las basílicas romanas de Pedro y Pablo, hechas por Constantino, atrajeron a muchos peregrinos, aunque no tanto como los Santos Lugares (Jerusalén y Belén), a pesar de la doctrina que aseguraba que los mártires no debían ser adorados y que la peregrinación no necesariamente acercaba más a Dios.

El vínculo entre la Iglesia y el Estado se formalizó en la dignidad civil y en los signos externos concedidos a los obispos, a quienes se empezó a confiar funciones diplomáticas.

Hacia el 400, algunos señores convertidos construyeron iglesias en sus propiedades dotando un beneficio para el sacerdote, a menudo algún servidor allegado al magnate. En esas mismas fechas el patriarca de Constantinopla ya tenía precedencia en la corte sobre los funcionarios civiles. Y en los textos de Ambrosio (obispo de Milán, 374-397), "romano" y "cristiano" son prácticamente sinónimos. La controversia arriana acerca de la divinidad de Jesús derivó en un conflicto entre Iglesia y Estado cuando Constancio apoyó a los arrianos. Y Ambrosio forzó a Teodosio a someterse a la Iglesia no como su césar o amo, sino como su hijo. Imperio e Iglesia, cuando los emperadores fueron ya ortodoxos, fueron términos sinónimos para muchos cristianos.

El exceso de riqueza corrompió a los jerarcas de la Iglesia que, según Eusebio, ya estaban en gran parte corrompidos durante los cuarenta años de paz (260-303) que median entre el gobierno de Galieno y la persecución de Diocleciano. Sulpicio Severo censura, en sus Diálogos, el servilismo de los obispos ante el poder estatal... Amiano Marcelino[18] da un juicio muy negativo sobre el obispo de Roma, Dámaso, de origen hispano. Con motivo de su elección [366] surgieron enfrentamientos entre sus partidarios y los de Ursino, hasta el punto de que en un solo día aparecieron 137 cadáveres de hombres y mujeres asesinados en una basílica. También está documentada la existencia de una banca que dirigía el entonces diácono y posteriormente obispo de Roma, Calixto. El desastre que parece resultó dicha banca debió acarrear la pérdida de bienes de muchos clientes, según se desprende del conflicto que esta quiebra generó

III.2  Legislación romana e iglesia

Las primeras comunidades cristianas se constituyeron como colegios o asociaciones eclesiásticas, enmarcados en la ley de asociaciones religiosas romanas, que podían poseer bienes en común (res communes). Los bienes eclesiásticos se nutrían principalmente de las donaciones de los fieles: oblaciones manuales o colectas durante las celebraciones litúrgicas, diezmos y primicias, derechos de estola (pago voluntario por la administración de sacramentos), donaciones, legados y herencias.

Posteriormente Constantino concedió a la Iglesia la plena capacidad jurídica para poseer, adquirir y concertar cualquier negocio jurídico-patrimonial, y Constancio II exoneró del impuesto de comercio (collatio lustralis) a los clérigos, sus mujeres, sus hijos ya sus servidores, lo que desencadenó una oleada de vocaciones religiosas entre tenderos y artesanos, y obligó a reducir las exenciones.

Otra forma de fraude fiscal habitual consistía en hacer entrega de los bienes a la Iglesia a cambio de que ésta le pagara al donante el usufructo de sus propios bienes...Esta práctica -que en cierto modo era una especie de seguro de vida- aparece atestiguada en el caso de muchas viudas. En el Ambrosiaster[19] se alude a la protección que los obispos ejercían sobre los bienes de las viudas y, en concreto, se menciona la concedida por el obispo de Pavía.

Ambrosio de Milán[20] dice que había logrado librar de las exigencias del fisco a una viuda que pertenecía a una distinguida familia. La salvación consistió -tal como él nos relata- en la entrega a Ambrosio por parte de la mujer de todo su patrimonio. En el Concilio IV de Toledo, canon 38, se dice que todos -no sólo viudas- cuantos hubieran colocado su dinero o patrimonio en los monasterios o iglesias, obtendrían a cambio un subsidio en la vejez, o antes, en caso de invalidez.

Puesto que la administración romana era en gran parte ineficiente y extraña a las necesidades de los ciudadanos, al mismo tiempo que las tierras de la Iglesia estaban libres del impuesto obligatorio y de otros munera o cargas fiscales, la consecuencia es evidente: la Iglesia engrosa su patrimonio y la caridad individual sustituye a la justicia fiscal

A partir del 314 las condenas eclesiásticas, fueron a menudo reforzadas con penas civiles, como el exilio. La Iglesia católica fue apartando y condenando a todos aquellos grupos cristianos que disentían de ellos: el novacianismo, los arrianos, el pelagianismo, el donatismo, los luciferianos, etc. Una vez condenados por la Iglesia, el propio emperador -principalmente Teodosio- los condenaba mediante disposiciones jurídicas, prohibiéndoles reunirse, confiscando sus bienes, etc

 La primera ejecución de una autoridad secular cristiana a otro cristiano por motivos religiosos fue la del hereje Prisciliano por el usurpador Magno Máximo en 385 ante las vehementes acusaciones de la Iglesia.

Respecto a los bienes del culto clásico, desde 331 hubo varias confiscaciones y destrucciones:

Constancio II (324-361)

Prohibición de sacrificios en 341
Prohibición de sacrificios y clausura de templos en Oriente en 356

Valentiniano (364-375)

Prohibición de sacrificios en 381

Valente (364-378)

Religión clásica separada del Estado. Evicción del Ara Victoriae senatorial 382 Graciano (367-383)

 Prohibición de sacrificios y de la haruspicina en 385
Valentiniano II (375-392)

Destrucciones de templos en Oriente (Siria, Egipto) y África en 386
Teodosio (379-395)

Prohibición del culto privado. Destrucción del Serapeo 391

Prohibición del culto clásico en el Imperio 392

Destrucción de templos rurales y del templo de Celeste (Cartago) 399

Prohibición de sacrificios 435

III. 3  Iglesia y sociedad

Ignacio, obispo de Antioquía a comienzos del s. II, escribió siete cartas en su camino al martirio en Roma, subrayando cómo el problema de la autoridad podía ser crítico en la Iglesia. El obispo, insistía, es el único foco de unidad sin cuya autoridad no hay ni sacramento ni iglesia. Pocos años antes (h. 95), Clemente, obispo de Roma, escribió otra a la iglesia de Corinto basando la autoridad de la jerarquía en el concepto de sucesión histórica de discentes debidamente autorizados. Clemente entendía a clero y laicos como dos órdenes esencialmente diferentes en cada comunidad, al igual que en el Antiguo Testamento había sumos sacerdotes, sacerdotes, levitas y laicos. Las doctrinas de Clemente e Ignacio cobraron importancia cuando la Iglesia se enfrentó con fieles que reclamaban autoridad en virtud de algún don carismático y especialmente con los gnósticos que decían poseer tradiciones evangélicas orales y secretas confiadas por Jesús a sus discípulos.

 La autoridad de la jerarquía oficial se reforzó con el resultado de otro debate del siglo II, sobre la posibilidad de absolver los pecados cometidos tras el bautismo. El Pastor de Hermas, libro que tuvo carácter canónico en algunas iglesias, sostenía que un rigor excesivo generaba hipocresía. En el siglo III, la antigua idea de iglesia como asociación de gente santa fue poco a poco sustituida por la de una escuela de pecadores frágiles. A pesar de las protestas y del cisma que encabezó Novaciano, obispo de Roma en el 251, el consenso final sostuvo que el poder de atar y desatar (Mateo 16 18), de excomulgar y absolver, residía en los obispos y presbíteros a causa de su ordenación específica.

Los obispos de Roma, Alejandría y Antioquía en el siglo III tenían cierta autoridad fuera de sus provincias. Junto con Jerusalén y Constantinopla (fundada en el 330), esas sedes fueron vistas en Oriente como las cinco “patriarcales”. El título de Papa (“padre”) fue durante 600 años un vocablo afectivo aplicado a cualquier obispo con el que se tuviera relación íntima y comenzó a ser usado regularmente por los obispos de Roma desde el siglo VI. Desde el comienzo, los cristianos de Roma se consideraron responsables en especial respecto de la dirección de la Iglesia.  Hacia el 165 se erigieron monumentos a Pedro, en el cementerio de la colina Vaticana, y a Pablo en la vía a Ostia. Esta erección transmite un sentido de custodia de la tradición apostólica, conciencia que también se aprecia cuando, hacia 190, el obispo Víctor de Roma amenazó con la excomunión a los cristianos de Anatolia que, de acuerdo con un uso antiguo, celebraban la Pascua el día de la Pascua judía y no, como en Roma, el domingo después de la primera luna llena tras el equinoccio de primavera. Esteban de Roma (256) es el primer obispo de Roma de quien se sabe que reivindicó su primacía sobre las base del encargo de Jesús a Pedro (Mateo 16 18).

El obispo de Roma Silvestre I representó un papel importante en el ascenso del cristianismo tras su legalización. Bajo su pontificado se edificaron las primeras basílicas en Roma y se inició el proceso por el que la administración y la jerarquía eclesiástica fue imitando cada vez más a la civil.

En Oriente y África, cada comunidad urbana tenía su obispo. En Occidente hubo menos obispos, con jurisdicción sobre territorios mayores que, desde el siglo IV, tomaron del mundo laico el nombre de diócesis (un distrito administrativo). En esa época, la presión para alinear Occidente con Oriente y multiplicar sus obispos encontró resistencia pues implicaba una mengua del estatuto social de los obispos. A fines del siglo III, el obispo de la capital provincial ya tenía alguna autoridad sobre sus colegas: el metropolitano (desde el siglo IV llamado a menudo arzobispo, “archi-obispo” u obispo superior) era el encargado de consagrar a sus colegas episcopales.

TEMA IV - LAS HEREJÍAS Y ESCISIONES ECLESIÁSTICAS

El gnosticismo fue el rival más importante del cristianismo antes del 150 e, incluso, algo después, al postular una oposición total entre Dios y el Mal transformando la doctrina cristiana en una cosmología mística y esotérica.

La Redención era interpretada como una liberación del caos que desde la creación introdujeron ciertos poderes maléficos. Para salvarse, había que descubrir el Reino de Dios a través de un alma elegida, que debía aprender a superar las barreras que el mal interponía para llegar al paraíso. No aceptaba una revelación histórica de Dios, era pesimista y dualista, y tuvo ramas ascéticas y libertinas, así como tendencias a la irresponsabilidad moral del individuo. Tanto los teólogos cristianos del s. III como Plotino consideraron al gnosticismo como una mezcolanza pretenciosa y peligrosa, aunque atractiva para gentes poco ilustradas.

Los marcionitas mezclan las ideas paulinas con otras de tipo dualista y niegan al ser humano en Cristo, cuyo cuerpo era solo apariencia

Hacia el 172, Montano y dos profetisas dirigieron en Frigia un movimiento de tipo pentecostal que anunciaba el inminente fin del mundo: tras la Era del Padre (la bíblica) y la del Hijo (evangélica), llegaba la del Espíritu, cuyo nuncio era Montano y a cuya doctrina se convirtió Tertuliano.

Tras el Edicto de Milán los cristianos aprovecharon que ya no eran perseguidos para perseguirse mejor los unos a los otros

IV.1  El donatismo africano

El obispo de Casae Nigrae, en Numidia, llamado Donato, mantenía una pugna contra el obispo de Cartago al que reprochaba su indulgencia contra los cristianos traidores que habían entregado los libros santos a los paganos. Los partidarios de Donato, que fueron conocidos como donatistas, sostenían que el sacerdocio sólo podía ser ejercido por hombres dignos, de modo que los sacerdotes que habían eludido el martirio durante las persecuciones y habían entregado los libros sagrados profanando su fe no podían ahora ser admitidos en la Iglesia. Esto tenía una consecuencia inquietante pues, si los sacramentos administrados por un sacerdote indigno no eran válidos, ¿cómo sabía un cristiano si su sacerdote era de fiar?, ¿podría uno creer que estaba recibiendo la atención espiritual adecuada y en realidad estar al borde del infierno? Frente al puritanismo donatista estaba la postura de que la Iglesia era Santa, y que los sacramentos administrados en su nombre eran válidos aunque el sacerdote fuera imperfecto. Por otra parte, todos los hombres, sacerdotes incluidos, podían lograr el perdón y la expiación por diversos medios. El obispo de Roma, Milcíades, convocó un sínodo en Letrán donde se condenó el donatismo.

El donatismo seguía siendo fuerte en Cartago, pues había adquirido tintes políticos como reacción del campesinado berebere frente al gobierno romano. Ese mismo año el emperador organizó un sínodo en Arlés, que nuevamente condenó el donatismo. En 316 el emperador en persona oyó los argumentos en favor y en contra del donatismo, y se decantó en contra. Constantino tenía mucho interés en que los cristianos formaran una iglesia unida, pues contaba con ellos como su más importante apoyo en todo el Imperio. Lo peor que le podría ocurrir sería que los cristianos de occidente se convirtieran en una facción enemiga de los de oriente, donde en estos momentos no tenía ningún poder efectivo.  

IV.2  El Concilio de Nicea y el arrianismo

En 318 un sacerdote libio ordenado cinco años antes empezó a provocar discusiones en Alejandría con su predicación. Se llamaba Arrio, y afirmaba que Jesucristo no era un verdadero Dios, sino la primera criatura creada por Dios. Jesucristo era sólo un hombre. El más santo de los hombres y de los profetas, pero no un dios puesto que Dios sólo había uno. Cristo no podía ser lo mismo que la primera causa trascendente, pues sufría y había muerto.

Las predicaciones de Arrio no sólo contradecían el sentir popular de los cristianos, que preferían adorar a un Jesucristo más tangible que a un Yahveh abstracto al estilo judío, sino también a la tradición teológica de Alejandría, que había creado la doctrina del trinitarismo. Los sacerdotes de Alejandría instaron a su obispo a convocar un sínodo en torno al arrianismo. Así lo hizo en 323 y en él las tesis de Arrio fueron declaradas heréticas. Sin embargo, Arrio no aceptó la decisión y fue excomulgado. Entonces se dirigió a Palestina y a Asia menor, donde encontró numerosos partidarios, especialmente a Eusebio, el obispo de Nicomedia, que se convirtió en el auténtico impulsor del arrianismo.

Constantino decidió tomar cartas en la disputa contra el arrianismo y convocó lo que se llamó el Primer Concilio Ecuménico, esto es, universal, llamado así porque en él participaron por primera vez obispos de todo el Imperio (alrededor de trescientos). Incluso fue invitado un obispo godo llamado Teófilo. El concilio se celebró en Nicea, al sur de Nicomedia, que por el momento seguía siendo la capital del Imperio. Allí se convino que existe una única Iglesia Universal (o, dicho en griego, una única Iglesia Católica), cuya doctrina se plasmó en un Credo que desde entonces pasó a formar parte del ceremonial católico. Además de la unidad de la Iglesia, el Concilio de Nicea ratificó las tesis trinitarias frente a las de Arrio y también zanjó algunas disputas menores sobre la fecha de la pascua. No obstante, Arrio y muchos de sus seguidores no aceptaron las decisiones del concilio y tuvieron que exiliarse, entre ellos Eusebio, que fue despojado de su cargo de obispo.

Al margen de las cuestiones teológicas, del Concilio de Nicea también se extrajeron varias consecuencias prácticas. En primer lugar quedó asentado que era el emperador el que tenía la atribución de convocar concilios ecuménicos, lo cual le confería un notable control sobre la Iglesia. En segundo lugar se fijó una prelación entre los obispos, que hasta entonces habían tenido todos el mismo rango. Se aceptó la supremacía de tres de ellos: el de Roma, que a la sazón era Silvestre, el principal asesor de Constantino en lo tocante al cristianismo, el de Alejandría, que entonces era Alejandro, el más reputado en cuestiones de teología, y el de Antioquía, la tercera ciudad en importancia del Imperio y cuna del cristianismo. Fue en Antioquía donde san Pablo desarrolló su doctrina y nunca había dejado de ser un punto de referencia en materias doctrinales.

Estos tres obispos fueron llamados patriarcas (o primeros padres) de la Iglesia. En realidad Silvestre no estuvo presente en el Concilio de Nicea, sino que envió como representante al obispo de Córdoba, que fue uno de los cinco únicos obispos occidentales que acudieron (a causa de la distancia, principalmente). La victoria del trinitarismo era previsible, pues era la doctrina de Alejandría y Alejandría era entonces la capital cultural del mundo. El principal defensor del trinitarismo no fue el propio Alejandro, sino su diácono Atanasio.

El concilio de Constantinopla (381) condenó el arrianismo e hizo de la ciudad la segunda sede de la Cristiandad, lo que fue mal recibido en Alejandría y en Roma, que no deseaban que el rango del obispo dependiese del estatuto estatal de la sede.

IV.3  El priscilianismo

La secta hispana más importante y cuyo fin trágico marcó un grave precedente, no sólo para la iglesia de este país sino para toda la iglesia occidental, fue el priscilianismo. Prisciliano tuvo el dudoso "honor" de convertirse en el primer cristiano condenado a muerte por herejía y ejecutado por el brazo secular.

El usurpador Flavius Magnus Maximus se proclamó emperador, aclamado por sus tropas en Britania en el año 383. Para congraciarse con la Iglesia occidental y obtener su apoyo ante el Augusto legítimo, el hispano Teodosio, convocó un concilio en Burdeos, en el año 384, donde fueron condenados Prisciliano e Instancio.

Prisciliano fue ejecutado en el 385 en Tréveris con algunos seguidores, con gran sorpresa e indignación de muchos, como por ejemplo San Ambrosio; sin embargo, parece que en su condena tuvieron más peso las acusaciones de magia que las de herejía. Era culto y austero e influyó especialmente en el sur de España. Los que le persiguieron le acusaban de gnosticismo y de monarquianismo; por otra parte, los tratados suyos que se encontraron a fines del siglo pasado, de los muchos que debió de escribir, son plenamente ortodoxos, debido quizá a que fueron escritos para defenderse de estas acusaciones.

La primera noticia documental de la existencia de priscilianistas es una carta del año 378 ó 379 en la que Higinio, obispo de Córdoba, denuncia la propagación de este movimiento a Hidacio, obispo de Mérida. De esta denuncia se desprende que el movimiento religioso fue descubierto durante el período de su expansión por la provincia de Lusitania. A esta provincia debían pertenecer también los obispos Instancio y Salviano, protectores y seguidores de Prisciliano. También se desprende que la difusión del priscilianismo había comenzado varios años antes, permaneciendo hasta entonces en la oscuridad. Tal vez al expandirse en Lusitania, el movimiento hubiera ido radicalizándose y ostentando comportamientos más llamativos que hasta entonces no habían sido percibidos.

Sobre la figura de Prisciliano pesan muchas incógnitas. La primera de ellas es la de su origen. Dados la extensión y el arraigo que el priscilianismo alcanzó en Galicia (sobre todo tras su muerte) la mayoría de los autores le suponen un origen gallego, aunque no sea un hecho comprobado. Sulpicio Severo escribe en su crónica que Prisciliano pertenecía a una familia aristocrática, muy rica, lo que le había permitido alcanzar un alto nivel cultural. Efectivamente, en la propia obra escrita que conservamos de Prisciliano, sus Tratados y Cánones, se observa un estilo erudito y cultivado. También la mayoría de sus seguidores eran gente culta. De la misma descripción de Sulpicio Severo se desprende que Prisciliano tenía unas cualidades muy señaladas para constituirse en líder de un movimiento, pues era “muy ejercitado en la declamación y la disputa, agudo e inquieto, habilísimo en el discurso y la dialéctica, nada codicioso, sumamente parco y capaz de soportar el hambre y la sed, pero al mismo tiempo, vanidoso y más hinchado de lo justo por su conocimiento de las cosas profanas”

Aunque en el momento en que se da a conocer la mayoría de los priscilianistas y el propio Prisciliano eran laicos, de sus propios escritos parece desprenderse que su objetivo era la renovación de la Iglesia desde dentro y que su aspiración era acceder al episcopado: “Elegidos ya para Dios algunos de nosotros en las iglesias, mientras otros procuramos con nuestro modo de vivir ser elegidos”. La base textual de su enseñanza son el Antiguo Testamento y los apócrifos. Los planteamientos de vida que pueden extraerse de las múltiples controversias que los priscilianistas suscitaron son un notable radicalismo ascético con exhortaciones al abandono de las cosas mundanas, la renuncia a la carne y al vino, la virginidad a ultranza, la consideración de igualdad entre el hombre y la mujer y una condena tajante al lujo y al poder secularizado de los obispos.

El Apologético de Itacio de Osonoba, uno de sus más encarnizados acusadores (junto con Hidacio de Mérida) es una sarta de acusaciones injuriosas, acusándole de artes maléficas, infamias sexuales e incluso afirmando que el maestro de Prisciliano había sido un tal Marcos de Menfis, muy entendido en el arte de la magia y discípulo de Manes. Que tales acusaciones implicaban un odio exagerado lo demuestra el hecho de que San Martín de Tours reprochara a Itacio su desmedida saña lo que, por cierto, hizo que los detractores de Prisciliano sumaran a San Martín al grupo de herejes. También San Ambrosio, obispo de Milán, hizo parecidos reproches a Itacio, así como otros muchos personajes nada sospechosos de connivencia con el priscilianismo.

Sulpicio Severo nos dice que tras la denuncia de Higinio de Córdoba a Hidacio de Mérida, éste atacó a Instancio y sus socios -priscilianistas- “sin medida y más allá de lo que convenía, dando pábulo al incendio incipiente y exasperando más que apaciguando”, lo que debió acentuar las diferencias entre los priscilianistas y el clero oficial.

En el 380 se celebra un Concilio en Zaragoza al que asisten, entre otros obispos, Itacio de Osonoba e Hidacio de Mérida, así como Delfín, obispo de Burdeos y un tal Fitadio -que Sotomayor considera se trata de Febadio Agen-, puesto que la secta había penetrado también en las Galias. No asiste ningún priscilianista. El objeto del Concilio se resume en pocas palabras: acusar a Prisciliano y a sus seguidores. Itacio de Osonoba fue encargado de dar a conocer la sentencia del Concilio. Tras este acontecimiento se produjeron tumultos en la sede de Mérida contra Hidacio y muchos clérigos se separaron de él.

Prisciliano fue ordenado por Instancio y Salviano como obispo de Ávila, cuya sede había quedado vacante. A continuación Itacio hace una acusación formal inventando una historia falsa de los hechos y reuniendo “escrituras comprometedoras”, probablemente los apócrifos y dirige la denuncia al emperador Graciano. La respuesta de éste fue el destierro de todos los herejes no sólo de sus iglesias y ciudades, sino de todo el territorio.

Según el relato de Sulpicio Severo, Instancio, Salviano y Prisciliano, trataron de obtener la intervención del papa Dámaso. En Elusana (Euze), en Aquítania, hicieron muchos prosélitos y en Burdeos intentan entrevistarse con el obispo Delfín -que había asistido al Concilio de Zaragoza- pero éste se niega a recibirlos, a pesar de lo cual hacen numerosos adeptos, entre los que destacan Eucrocia, mujer del retórico Delfidio, y su hija Prócula. Acompañados de muchos de estos nuevos prosélitos se dirigen a Roma, pero el papa Dámaso no los recibe. Tampoco Ambrosio de Milán accedió a entrevistarse con ellos. Como última alternativa se dirigen a las autoridades civiles y es  Macedonio, magister officiorum, quien logra la revocación de la condena de Graciano y ordena que les sean restituidas sus sedes. De este modo, en el año 382, vuelven a instalarse en ellas, excepto Salviano, que había muerto durante la estancia en Roma.

Una vez en sus sedes, Prisciliano y los suyos consiguen que el procónsul Volvencio mande detener a su acusador, Itacio de Osonoba, por calumnias e injurias, pero Itacio logra escapar a las Galias y obtiene la protección del prefecto Gregorio. Posteriormente, se refugia en Tréveris, amparado por el obispo Britanio. Entre tanto, Máximo se había hecho proclamar emperador en Britania y consigue hacerse con el control de las Galias e Hispania.

Itacio acusa nuevamente ante el emperador Máximo a Prisciliano y sus seguidores. Máximo ordena que sean llevados a Burdeos, donde se celebra en el año 384, un concilio para juzgarlos, compuesto principalmente por obispos de Aquitania.

Hidacio e Itacio eran los acusadores ante el Concilio y Prisciliano e Instancio los acusados. Entre los presentes se encontraba san Martín de Tours. La condena fue que a Instancio se le despojara del obispado, pero Prisciliano no consintió en ser juzgado por los obispos y apeló al emperador.

De este concilio dice Sulpicio Severo: “En mi opinión, me desagradan tanto los reos como los acusadores y al menos a Itacio lo defino como quien no tuvo peso alguno ni nada de santo; pues era osado, parlanchín, desvergonzado, suntuoso, demasiado proclive al vientre y a la gula. Hasta tal punto había llegado su estulticia que llegó a acusar como compinches o discípulos de Prisciliano a todo santo varón cuyo afán consistiera en la lectura o cuyo propósito fuera ayunar. El desgraciado se atrevió incluso por aquel tiempo a echar públicamente en cara la difamación de herejía al obispo Martín, un hombre plenamente comparable a los apóstoles. Pues Martín, establecido por aquel tiempo en Tréveris no dejaba de increpar a Itacio para que retirase la acusación y de rogar a Máximo que se abstuviera de la sangre de unos infelices”.

El proceso se mantuvo en suspenso mientras Martín de Tours estuvo en Tréveris, incluso parece que obtuvo buenas promesas de Máximo. Pero los obispos Magno y Rufo, cuyas sedes se ignora, convencen al emperador para llevar adelante el proceso. La causa la pone Máximo en manos del prefecto Evodio, hombre violento y severo, según Sulpicio. En el proceso se halló a Prisciliano convicto de los siguientes cargos: magia, doctrinas obscenas, conciliábulos nocturnos con mujeres y de orar desnudo. Vista la causa, el emperador Máximo decretó que Prisciliano y sus amigos fueran condenados a muerte.

La lista de los ejecutados, según Sulpicio Severo, es la siguiente: Prisciliano, jefe de la secta; Felicísimo y Armenio, clérigos; Latroniano (del que Jerónimo en su De viris illustribus dice que era un varón erudito y comparable en la poesía con los antiguos) y Eucrocia.

En el mismo juicio Instancio fue desterrado a la isla Scilly. En subsiguientes juicios también fueron sentenciados los diáconos Asarbo y Aurelio a la pena de muerte; Tiberiano a la confiscación de bienes y destierro a la isla Scilly; Tértulo, Potamino y Juan, por ser gente humilde y haberse reconocido culpables, al exilio en las Galias. También el obispo Higinio de Córdoba (que dio a conocer la existencia del priscilianismo, al que posteriormente él mismo se adhirió) fue condenado al destierro.

La gravedad de estos procesos ha sido vista por algunos autores como un preludio de la futura Inquisición, pues nunca antes se habían dictado sentencias capitales por motivos religiosos. Después de su ejecución, los cuerpos de Prisciliano y sus seguidores fueron traídos por sus fieles a Hispania, tal vez a Galicia, dado el fervor priscilianista que continuó durante dos siglos más. Las insinuaciones de Mons. Duchesne, luego repetidas por otros estudiosos, Hauschild entre ellos, han dado cierta base para suponer que los restos venerados desde el siglo IX del apóstol Santiago, en Compostela, no son otros que los de Prisciliano y sus compañeros únicos personajes de cuyo culto hay constancia en Galicia hasta el siglo VII.

La conmoción por estas sentencias fue muy grande en la Iglesia occidental. Sulpicio Severo cuenta: “Por lo demás, al morir Prisciliano. no sólo no se reprimió la herejía que irrumpiera bajo sus auspicios, sino que se afirmó y propagó más. Pues sus seguidores, que antes lo habían honrado como santo, comenzaron a venerarlo como mártir. Ahora bien, entre nosotros se había encendido una continua guerra de discordias que, agitado ya durante quince años con desagradables dimensiones, no había manera de sofocar. Y ahora, cuando especialmente gracias a las discordias entre los obispos todo se veía perturbado y confundido y depravado todo por su mediación, a causa del odio, el favor, el miedo, la inconstancia, la envidia, el partidismo, las pasiones, la arrogancia, el sueño y la desidia, a la postre la mayoría rivalizaba con planes podridos y afanes contumaces contra los pocos que tenían buenos intenciones. Todas estas razones habían llevado a la condena a muerte de Prisciliano y sus compañeros”.

Algunos autores, sobre todo A. Barbero, han considerado que el priscilianismo era una expresión religiosa del malestar social de la época. Tal vez no fuera el planteamiento de Prisciliano expresar por medio de la ideología religiosa el malestar social de la población campesina, pero muchos de sus seguidores -fundamentalmente después de su muerte--- encontraron en el priscilianismo un vehículo de expresión de su rechazo a una Iglesia secularizada, fácilmente identificable con el Estado que les oprimía.

Prisciliano había atraído a sus convicciones a mucha gente noble y también de la clase popular. Sulpicio Severo dice que acudían a él catervas de mujeres, probablemente por sus planteamientos hacia ellas, más igualitarios que los de la Iglesia oficial.

IV.4  Causas y consecuencias de éstas escisiones

El concilio de Éfeso (431), dirigido por Cirilo de Alejandría condenó la doctrina antioquena defendida por Nestorio de Constantinopla de que el Jesús hombre era una persona independiente del Logos divino y que María no podía ser propiamente llamada Madre de Dios. Cirilo defendía “una naturaleza de Logos encarnado”, pero León I de Roma (440-461) condenó este monofisismo y el Concilio de Calcedonia (451) definió las dos naturalezas, divina y humana, de Cristo en una sola persona (hipóstasis).

TEMA V - EL CRISTIANISMO ANTE LA CAIDA DEL IMPERIO ROMANO

A partir de Constantino, la Iglesia se constituyó en la canalizadora de las donaciones no sólo del emperador, sino de los homini novi, la nueva aristocracia de funcionarios que rodeaba al emperador. Las múltiples disposiciones a favor de la inmunidad fiscal de los bienes, tanto de las iglesias como de los clérigos, que aparecen durante el período de Constantino y Constancio en el Codex Theodosianus, les confirió no sólo un poder económico sino una gran capacidad de influencia social, con lo que el orden clerical se convirtió en una categoría social en la que el enriquecimiento y la estabilidad del patrimonio estaban sólidamente garantizados.

Gracias a las donaciones de todo tipo y exenciones fiscales, las iglesias se fueron configurando como una fuerza patrimonial que, en una época de quiebra económica en la que las masas de indigentes proliferaban, ejercía un poder determinante. El poder económico y social de la Iglesia atraía todo tipo de conversiones clericales, y la caridad y el amparo de la poderosa Iglesia constituía a menudo el único camino para estos hombres empobrecidos. En otros casos la Iglesia y sus obispos aparecían como opresores y los indigentes, especialmente en la depresión del Ebro se organizaron en bandas armadas (los bagaudas) que  saqueaban y mataban tanto a los grandes propietarios laicos como a las iglesias y obispos.

Es cierto que desde el siglo IV la poderosa Iglesia atraía a muchos hombres que encontraban en ella la posibilidad de acceder a un poder mayor que el que podían adquirir dentro del aparato del Estado. Son paradigmáticas las palabras que un obispo dirigía a un judío, patrono (y por tanto hombre rico e influyente) de la ciudad de Iamona (Ciudadela): “Si quieres vivir seguro y ser honrado, cree en Cristo”. Al parecer siguió ese sabio consejo, puesto que poco después pasó a ser obispo de la ciudad.

Las mentes más sobresalientes y difusoras de la ideología bajoimperial eran hombres de la Iglesia como Ambrosio de Milán, Jerónimo, Agustín, Atanasio, Juan Crisóstomo y un largo etcétera. Muchos de estos hombres cultos que reunían en sí la habilidad política y los poderes espirituales, eran considerados por Gibbon como hombres perdidos para el Estado, puesto que muchos de ellos hubieran podido llegar a ser excelentes generales, gobernadores provinciales u otros altos cargos.

La posición de la Iglesia ante el final del Imperio Romano y la invasión de los pueblos bárbaros ha sido objeto de multitud de reflexiones desde que Gibbon planteara su tesis sobre la influencia decisiva del cristianismo en la caída del Imperio Romano. Tesis que, incluso considerada por algunos estudiosos un tanto simplificadora, nunca ha sido rebatida del todo.

V.1  El patronato municipal de los obispos

De los textos de los autores bajoimperiales se deduce el gran abstencionismo de los aristócratas con cargos políticos, la rapacidad de los funcionarios, los robos de los soldados, los excesivos tributos.

La Iglesia había ido consolidando sus posiciones, cada vez más fuertes, ante un Estado cada vez más débil. El celo por preservar su creciente supremacía frente al Imperio es una idea recurrente en Agustín de Hipona. Al establecerse como única vía de actuación, la Iglesia acentuó el debilitamiento del Imperio y de sus estructuras civiles, administrativas y burocráticas

La crisis provocada por las invasiones y la desorganización del poder civil de las provincias, reforzó la autoridad y el poder de los obispos. La tutela de éstos era la esperanza más segura para defenderse tanto de los saqueos de los bárbaros como de los llevados a cabo por los recaudadores de impuestos. La protección judicial -asentada sobre la capacidad jurídica otorgada a los clérigos para actuar como jueces de todo tipo de delitos, excepto los crímenes capitales- no a la manera de los jueces de oficio, previo pago, sino por pura devoción. El agradecimiento por la protección dispensada sólo podría revertir en el beneficio del prestigio de la Iglesia. No obstante, los emperadores y el obispo de Roma tuvieron que intervenir repetidamente contra la parcialidad con que la justicia era aplicada por los clérigos que defendían a los acusados cuando las pruebas por delitos graves (en gran medida de carácter fiscal).

Las circunstancias históricas hicieron que la Iglesia pasara a detentar el monopolio de la asistencia social, siendo asignada a esta actividad, en teoría, una cuarta parte de los beneficios que las iglesias tuviesen. En el año 468, Simplicio, obispo de Roma, ordenaba dividir los beneficios de las iglesias en cuatro partes: una para mantenimiento del obispo, otra como salario de los clérigos, otra para el culto y, el cuarto restante, para la asistencia social.

Además de eso, el derecho al asilo eclesiástico o, mejor dicho, el derecho a la protección del obispo a todo aquel que siendo sospechoso de haber cometido delito alguno se hubiera refugiado en un edificio sagrado así como la manumissio in eclesia o capacidad jurídica para conceder la libertad a los esclavos siempre y cuando éstos accedieran a convertirse en colonos del dominus o gran propietario, si éste así lo decidía, y sobre todo la acción de muchos obispos como patronos de hecho de las ciudades, les confirió una gran influencia social y reforzó sus estructuras de poder.

Así, la Iglesia bajoimperial, tanto en el occidente del Imperio como en Hispania, llenó en cierto modo el vacío institucional dejado por las oligarquías municipales y por las propias autoridades imperiales. El ejercicio de estas funciones de carácter asistencial, al tiempo que debilitaron al fisco y por consiguiente al Imperio, contribuyó al fortalecimiento político de algunos obispos y, en consecuencia, al de la Iglesia. Frecuentemente el reclutamiento local del clero los convertía en defensores de los privilegios de sus regiones careciendo, salvo raras y honrosas excepciones, de miras más universales.

V.2  La oposición eclesiástica frente a los bárbaros: Salviano de Marsella

Nació en los primeros años del siglo V, en Colonia o Tréveris y se trasladó al sur de la Galia. Desde el año 426 vive en la comunidad monástica de la isla de Lerins, frente a las costas de Marsella y tres años más tarde era sacerdote.

Sus escritos revelan una esmerada formación cultural, y merecen especial atención sus estudios jurídicos. De las numerosas homilías y de su producción literaria se han conservado algunas Cartas y los tratados A la Iglesia y Sobre el gobierno divino (De Gubernatione Dei), su obra más importante, compuesta entre los años 440 y 450, y en la que desarrolla el tema de la providencia divina. Se dirige a los cristianos para fortalecerles en la fe y en la confianza en Dios en medio de la situación en que se encontraban, con un Imperio Romano en decadencia y con incursiones de los pueblos germánicos. Junto a la intención apologética, la obra trata de atajar los desórdenes morales del momento y exhorta a la conversión.

Salviano comienza su obra contraponiendo los antiguos tiempos de Roma, cuando los gobernantes eran pobres y el Estado rico, con los que sucedía en su tiempo, en que la aristocracia acumulaba la riqueza y la masa de la población se amontonaba en la pobreza y en la miseria, porque las fuerzas del Estado habían desaparecido.

Acusa a los ricos de ejercer homicidios e impureza sin control ni límite, y sin temor al castigo, pues no consideran delito el asesinar a sus esclavos, sino derecho. Asimismo, los dueños prostituían a las esclavas y a todos los de la casa, uniendo concubinas con sirvientas en contra del Códice Teodosiano, que prohibía expresamente que los senadores casasen con sirvientas.

Salviano da una explicación teológica a la situación de desorden y decadencia de su tiempo: el imperio no cae por ser cristiano, sino por sus vicios. Son ante todo la desigualdad y la injusticia social las que han hecho débil al Imperio y odioso el título de "romano"; son la inmoralidad y las impurezas de los romanos las que les han atraído la cólera de Dios y ha llevado a que el pueblo no quiera defender sus estructuras.

Salviano De Gubernatione Dei 5,8:34: “Nuestras desgracias, nuestras debilidades, nuestras ruinas y cautividades, la pena que constituye una servidumbre sin tregua, son testimonio de un mal servidor y de un buen señor. ¿Porqué un mal servidor? porque con toda evidencia yo sufro, al menos en parte, lo que merezco. ¿Porqué un buen señor? porque él nos muestra lo que merecemos y sin embargo no nos lo inflinge. El prefiere corregirnos con un castigo pleno de clemencia y de benignidad, antes que hacernos perecer. Nosotros, si se mira en relación a nuestros crímenes, somos dignos del suplicio de la muerte; pero él, inclinándose más a la misericordia que a la severidad, quiere reformarnos por la moderación de una sanción clemente, más bien que destruirnos con el golpe de una justa represión...

¿Pero porqué hablar de esto con tanto escrúpulo y alegóricamente, cuando no sólo los robos, sino aún los mismos bandidajes de los ricos son puestos en evidencia por los crímenes más notorios? Porque ¿quién, en proximidad de un rico no ha sido reducido a la pobreza, arrojado entre los pobres? Porque las usurpaciones de los poderosos hacen que los débiles pierdan sus bienes o incluso se pierden ellos con sus propios bienes. Tampoco es sin justicia que la Palabra divina da testimonio de unos y otros cuando dice: "Como la presa del león es el onagro en el desierto, así la pastura de los ricos son los pobres"^(A fin de cuentas, no son solamente los pobres, sino la casi totalidad del género humano quien padece esta tiranía.

¿Acaso la dignidad de la clase elevada es otra cosa sino la puesta en subasta de las ciudades? Y la prefectura de algunos, a quienes no nombraré, ¿es otra cosa para ellos que un coto de caza? No hay peor estrago para la gente pobre que el poder político: las cargas públicas son compradas por un pequeño número de personas y deben ser pagadas con la ruina de todos; ¿qué puede haber más escandaloso e inicuo que esto? Los miserables pagan el precio de los cargos que no compran: ellos ignoran la compra pero conocen el pago. Para que un pequeño número sea ilustre, el mundo está convulsionado; la elevación de un solo hombre es la ruina de toda la tierra. Lo saben bien todas las provincias; lo saben las provincias de España a las cuales ya no les queda sino el nombre; lo saben las de África, que han dejado de existir; lo saben las Galias, que han sido devastadas -aunque no por todos- y que conservan aún un tenue aliento de vida, porque han sido nutridas por la integridad de unos pocos, aunque devastadas al mismo tiempo por la rapacidad de muchos...

En estos tiempos los pobres son arruinados, las viudas gimen, los huérfanos son pisoteados; tanto que la mayoría de ellos, nacidos en familias conocidas, y educados como personas libres, huyen a refugiarse entre los enemigos [los bárbaros] para no morir bajo los golpes de la persecución pública. Sin duda buscan entre los bárbaros la humanidad de los romanos, puesto que no pueden soportar más entre los romanos una inhumanidad propia de bárbaros. Y aunque sean grandes las diferencias respecto a aquellos entre los cuales se refugian, sea por la religión, como por la lengua e incluso, si se me permite decirlo, por el olor fétido que exhalan los cuerpos y los vestidos de los bárbaros, ellos prefieren no obstante sufrir entre aquellos pueblos tales diferencias de costumbres, que padecer la injusticia desencadenada entre los romanos. Ellos emigran, pues, de todas partes y se dirigen hacia los godos, hacia los bagaudes o hacia los otros bárbaros que dominan por doquier, y no se arrepienten en absoluto de haber emigrado. En efecto, prefieren vivir libres bajo una apariencia de esclavitud que ser esclavos bajo una apariencia de libertad.

De este modo al título de ciudadano romano, otrora tan estimado y adquirido a tan alto precio, hoy se lo repudia y se huye de él; hoy es mirado no solamente como vil, sin incluso como abominable.

¿Y qué testimonio puede manifestar más claramente la iniquidad romana, que el ver a muchísimos ciudadanos honestos y nobles, que habrían debido encontrar en el derecho de ciudadanía romano el esplendor y la gloria más altas, reducidos ahora por la crueldad y la injusticia romanas a no querer ser más romanos? De esto se deriva el hecho de que aún aquellos que no se refugian entre los bárbaros son obligados a vivir como tales; tal es el caso de gran parte de los españoles y de una parte no despreciable de los galos, y en fin, de todos aquellos a quienes en todo el mundo romano, la injusticia romana los ha llevado a dejar de ser romanos...

Lo que hay de más vergonzoso y penoso es que las cargas generales no son soportadas por todos; antes bien, las tasas impuestas por los ricos pesan sobre los pobres diablos: los más débiles llevan las cargas de los más fuertes. La única razón que impide a los miserables el pagar los impuestos es que la carga es más pesada que sus fuerzas. Ellos sufren dos cosas diferentes y opuestas: se les tiene envidia y viven en la indigencia; se les tiene envidia, habida cuenta de las tasas que se les imponen; viven en la indigencia, habida cuenta de lo que deben pagar. Considerando lo que pagan creeríamos que se encuentran en la abundancia; considerando lo que poseen, encontraremos que viven en la indigencia. ¿Quién podría evaluar semejante injusticia? Ellos pagan como ricos y experimentan una indigencia propia de mendigos; más aún, a veces, los ricos inventan impuestos que son pagados por los pobres.

Pero, por lo que se ve, a los que en esta parte son injustos, en otra se les encuentra moderados y justos, y la maldad de lo uno se compensa con la probidad de lo otro. Pues así como gravan a los pobres con el peso de las nuevas indicciones [contribuciones], del mismo modo los sostienen con el auxilio de nuevos remedios; cuanto más se oprime a los menores con nuevos tributos, tanto más se les levanta con nuevos remedios. Pero siempre hay una misma injusticia en unos y otros; pues así como los pobres son los primeros en las cargas, son los últimos en su condonación.

Pues si cuando, como recientemente se ha hecho, se ha ayudado a las ciudades agotadas, o los Poderes decidieron disminuir en algo las cargas tributarias, este remedio dado para todos se lo aplicaron los ricos sólo entre ellos. ¿Quién entonces se acordó de los pobres? ¿Quién llama a compartir los beneficios a los humildes y a los indigentes? ¿Quién tolera que el que es siempre el primero en la carga, esté en último lugar en el alivio? ¿Y qué más? No se considera tributarios a los pobres siempre, sino cuando se impone a estos un cúmulo de tributos; pero están fuera del número de los tributarios cuando se distribuyen los remedios.

¿Y pensamos que no merecemos la pena de la severidad divina, cuando de este modo nosotros castigamos siempre a los pobres, o creemos, cuando siempre somos injustos, que Dios no deba ser justo en todo para con nosotros? ¿Pues dónde o entre quienes se encuentran tanto estos males, sino en los romanos? ¿De quiénes es tanta injusticia sino nuestra? Pues los francos desconocen esta maldad; los hunos se hallan libres de estos crímenes; nada de esto hay entre los vándalos, nada tampoco entre los godos. Pues tan lejos está que toleren esto los bárbaros godos, que ni aún los romanos que viven entre ellos lo sufrirían.

Y así, uno es el deseo de todos los romanos: que nunca les sea necesario pasar por el derecho [dominio] de los romanos. Una y unánime es la voz de la plebe romana: que puedan vivir con los bárbaros como viven. ¡Y nos admiramos si los godos no son vencidos por nuestros partidos, cuando los romanos prefieren estar entre estos que entre nosotros! Así, pues, nuestros hermanos no solo no quieren de ningún modo pasarse de ellos a nosotros, sino que huyen a ellos, abandonándonos.

Y ciertamente, podría admirarme de que esto no lo hicieran siempre todos los tributarios pobres y sólo de sus cosas sino también de sí mismos, y perdiendo con ello todo lo suyo, carecen de la propiedad de las cosas y pierden el derecho de libertad”

V.3  La perduración del cristianismo tras la caída del Imperio

Mientras en Oriente la Iglesia estaba casi totalmente identificada con el Estado romano de Constantinopla, en Occidente se tenía la impresión de que la Iglesia iba sustituyendo poco a poco al desfalleciente Imperio Romano en las relaciones con los bárbaros. En adelante será la Iglesia quien asuma, al margen del Imperio, la tarea de civilizarlos y cristianizarlos. El hispano Orosio se congratula de los éxitos alcanzados en este aspecto: “En Oriente y Occidente, las iglesias de Cristo estaban llenos de hunos, suevos, vándalos y burgundios y de pueblos incontables, de creyentes. Es preciso Pues, y alabar la misericordia de Dios puesto que, aunque fuera a costa de la ruina de nuestro pueblo, de tan grandes naciones recibían el conocimiento de la verdad que no habían podido encontrar de otra forma que no fuera así”.

Los obispos son quienes actúan entre los bárbaros y el Imperio. El obispo de Astorga, Simposio, fue encargado de ir a Rávena -entonces sede del emperador occidental- para que se reconociesen las cláusulas del acuerdo impuesto por los suevos a los galaicos. El propio Hidacio había formado parte de una embajada de este tipo actuando como representante y emisario del jefe suevo Hermerico. De las incursiones de los bárbaros, lo que más parece preocupar a la jerarquía eclesiástica era la pérdida de su poder y de sus bienes: Hidacio comenta de la cruel entrada de Teodosio II en Braga el hecho de que mancillara los lugares consagrados al convertir en cuadras para sus caballos las iglesias de la ciudad.

Así pues, la Iglesia, tanto en Hispania como en el resto de las provincias occidentales, se constituyó muy pronto en el eslabón que hizo posible que el Imperio sucumbiera definitivamente y que los nuevos dueños pasasen a ser sus nuevos protectores

BIBLIOGRAFÍA Y DOCUMENTACIÓN:

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Bajo Álvarez, F. Los últimos hispanorromanos. El Bajo Imperio en la Península Ibérica. Ed. Historia 16. Temas de hoy. Madrid. 1995.

Blázquez Martínez, J.M. El nacimiento del cristianismo. Ed. Síntesis. Madrid. 1996.

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http://www.uv.es/ivorra/Historia/Imperio_Romano/SigloIIb.htm

SELECCIÓN DE TEXTOS COMPLEMENTARIOS:

Ambrosio, Ep. 51 3. [Obispo de Milán, 374-397]. "Si el obispo no habla a quien yerra, el que yerra morirá en su falta y el obispo merecerá el castigo porque no advirtió a quien erraba. Augusto Emperador, oye esto: No puedo negar tu celo por la fe ni discuto tu temor de Dios. Pero tienes un carácter impetuoso que rápidamente se torna clemente si se le apacigua, pero que, si se le excita, se exaspera hasta excesos que no podrás deshacer sin gran trabajo [...] En Tesalónica ha sucedido algo sin precedentes y que no he podido impedir. Denuncié previamente toda su atrocidad multiplicando mis rezos y tú mismo, al revocar tus órdenes, aunque fuese tarde, has aceptado su gravedad. No podía atenuar yo tal acción. Cuando nos llegó la noticia se había reunido un concilio al que asistían obispos de la Galia: nadie dejó en él de lamentarlo, nadie lo consideró leve; la comunión de Ambrosio tampoco podía absolverte [Ambrosio salió de Milán la víspera de la llegada de Teodosio para no participar con él en ningún ceremonial]. De otra forma, lo odioso lo hubiera sido más si nadie hubiera declarado necesaria tu reconciliación con nuestro Dios. [...] ¿Es que te da vergüenza, emperador, de hacer lo que hizo David, rey, profeta, antepasado de Cristo por la carne? Le contaron que un rico propietario de grandes rebaños quitó a un pobre, para agasajar a un huésped, la única oveja que tenía y la mató. Y David, que comprendió que esa conducta era la suya propia, exclamó: ¡He pecado contra el Señor! No te irrites, pues, emperador, si te decimos: Has hecho lo que el profeta recriminó al rey David. Si atiendes seriamente a nuestra admonición y dices: He pecado contra el Señor, si dices las palabras proféticas que pronunció el rey: Venid, adoremos, prosternémonos ante Él y lloremos ante el Señor que nos ha creado, también te será dicho: Ya que te arrepientes, el Señor te perdonará tu pecado y no morirás."

Amiano, 27 3 11: "Y no niego yo, considerando el fasto de vida en Roma, que cuantos aspiran a disfrutarlo luchen con todas sus fuerzas para lograr sus deseos ya que, una vez que hayan alcanzado sus objetivos, vivirán tan libres de preocupaciones que podrán enriquecerse gracias a las ofrendas de las damas, podrán presentarse en público sentados en coches y ricamente vestidos y podrán organizar banquetes más fastuosos que los de los reyes. Podrán ser felices si, despreciando la majestad de la Urbe, con la que chocan sus vicios, imitaran a algunos obispos de provincias, a quienes la moderación en comer y beber, la sencillez en vestir y sus ojos entornados mirando siempre al suelo recomiendan por su honestidad y buenas costumbres a la Divinidad"

Crisóstomo: "Nuestros obispos andan más metidos en preocupaciones que los tutores, los administradores o los tenderos [...] y se rompen a diario la cabeza con los mismos asuntos que los recaudadores, los agentes del fisco, los contables y almacenistas."

Eusebio, Historia Eclesiástica, VI, 19, 4:” Escucha, pues, lo que [Porfirio] dice textualmente: «Algunos, en su afán de hallar, no el abandono, sino una explicación de la perversidad de las Escrituras judaicas, se han entregado a unas interpretaciones que son incompatibles y están en desacuerdo con lo escrito, por lo que ofrecen, más que una apología en favor de lo extraño, la aceptación y alabanza de lo propio. Efectivamente, las cosas que en Moisés están dichas con claridad, ellos alardean de que son enigmas y les dan un aire divino, como de oráculos llenos de ocultos misterios, y después de hechizar con el humo de su orgullo la facultad crítica del alma, llevan a cabo sus interpretaciones». 5 Después, tras algunas otras cosas, dice: «Pero este género de absurdo lo han recibido de aquel varón a quien yo también traté siendo todavía muy joven, que tuvo enorme reputación y que aún la tiene por los escritos que dejó, de Orígenes, digo, cuya gloria se ha esparcido ampliamente entre los maestros de estas doctrinas (...). En cuanto a su vida, [Orígenes] vivía como cristiano y en contra de las leyes. Por lo que hace a sus opiniones acerca de las cosas y de la divinidad, pensaba como griego e introducía lo griego en las fábulas extranjeras”.

Gesta inter Liberium et Felicem, 25: "Dámaso, que siempre había ambicionado el episcopado, se enteró de la consagración de Ursino, reunió a sueldo a todos los cocheros de cuadrigas y a la plebe analfabeta y, armado con garrote, irrumpió en la basílica Julia y durante tres días se entregó a una desenfrenada degollina de fieles. Siete días más tarde, en compañía de todos los perjuros y de gladiadores, pagados con buenas sumas de dinero, ocupó la basílica de Letrán y allí fue consagrado obispo. Sobornó al juez de Roma, Vicente, y al prefecto de la annona, Juliano, y así logró que Ursino, varón venerable, ya consagrado obispo, fuese desterrado [...] Después, Dámaso redujo a bastonazos y matanzas de todo tipo a la plebe [...] y reunió con argucias a los gladiadores, a los cocheros y a los sepultureros y a todo el clero, con hachas, espadas y garrotes, sitió la basílica [...] y provocó una gran batalla. Forzó y prendió fuego a las puertas para entrar. Algunos seguidores, tras destruir la techumbre, mataron a los fieles tirándoles tejas. Sus secuaces irrumpieron en la basílica y mataron a ciento sesenta de la plebe, hirieron a otros, muchos de los cuales murieron luego [...] Dámaso, consciente de tanto crimen y temeroso, sobornó a los funcionarios del palacio imperial para que lo hecho no llegase a oídos del emperador [...] Refugiados muchos fieles en Santa Inés, Dámaso irrumpió armado con sus secuaces y mató a muchos otros."

Gregorio Nacianceno, Or. 42 (concilio de Constantinopla, 381): "No sabía que hubiéramos de rivalizar con los cónsules y prefectos, con los más ilustres generales, que tuviéramos que ser llevados en caballos con lujosos atalajes o porteados en literas con pompa y boato, que hubiera de precedernos un cortejo y de rodearnos una comitiva para aplaudirnos, que todos debieran abrirnos paso en nuestra ruta, como ante temibles animales, y que debiera ser tan grande la multitud de quienes nos preceden que pudiera advertirse de lejos nuestra comitiva."

Orígenes, Contra Celso, II,55: Después de esto, dice el judío de Celso a sus compatriotas que creen en Jesús: "Pues sí, vamos a creer que eso se os ha dicho. Pero ¿cuántos otros no nos vienen con prodigios semejantes para persuadir a los bobos que los escuchan, haciendo granjería del embuste? Ahí está un Zamolxis, criado que fue de Pitágoras, y el mismo Pitágoras en Italia, y Rapsinit en Egipto, de quien se cuenta nada menos que haber jugado a los dados con Deméter en el Hades y que subió de allí con un pañuelo de oro como regalo de ella; a los que hay que añadir a Orfeo entre los odrisas, a Protesilao en Tesalia, a Heracles en el Ténaro, y a Teseo. Mas lo primero que habría que examinar es si realmente alguna vez resucitó alguien, muerto de verdad, con su propio cuerpo. ¿O es que pensáis que lo de los otros es puro cuento, y así lo parece, pero que vosotros habéis hallado un desenlace más verosímil y convincente de vuestro drama: aquel grito que lanzó sobre el madero en el momento de expirar, el terremoto y las tinieblas? ¡Y no veis que, vivo, no pudo socorrerse a sí mismo, para que resucitara después de muerto y mostrara las señales de su suplicio y las manos tal como habían sido taladradas! ¿Y quién vio todo eso? Una mujer histérica, como decís, y algún otro de la misma cofradía de hechiceros, o bien lo soñara por alguna disposición especial de su espíritu, o bien según su propio deseo, se lo imaginara con mente extraviada; cosa, por cierto, que ha sucedido a infinitas gentes; o, en fin, lo que es más probable, quisiera impresionar a otros con este prodigio y dar, con parejo embuste, ocasión a otros charlatanes mendicantes".
Contra Celso, II,63: Después de esto, ataca Celso la Escritura de forma que no debe desdeñarse, y dice: "Si Jesús quería realmente hacer ostentación de poder divino, debiera haberse mostrado a los que lo insultaron, al juez que lo condenó a muerte y a todo el mundo en absoluto".
Contra Celso, III,44: Seguidamente aduce Celso lo que dicen unos cuantos, muy pocos, de esos que son tenidos por cristianos al margen de la enseñanza de Jesús, y no "los más inteligentes" (como él se imagina), sino de los más ignorantes, y afirma que "entre ellos se dan órdenes como éstas: Nadie que sea instruido se nos acerque, nadie sabio, nadie prudente (todo eso es considerado entre nosotros como males). No, si alguno es ignorante, si alguno insensato, si alguno inculto, si alguno tonto, venga con toda confianza. Ahora bien, al confesar así que tienen por dignos de su dios a esa ralea de gentes, bien a las claras manifiestan que no quieren ni pueden persuadir más que a necios, plebeyos y estúpidos, a esclavos, mujerzuelas y chiquillos".
Contra Celso, III,59: Seguidamente, dándose cuenta que nos ha injuriado con demasiada aspereza, añade Celso en tono de propia defensa: "Y que no los culpo con mayor acritud de lo que me fuerza la verdad, puede demostrarse por lo que sigue. Los que llaman para las otras iniciaciones, proclaman previamente: "El que sea puro de manos y discreto de lengua..." O bien otros: "El que esté limpio de toda impureza, cuya alma no tenga conciencia de mal alguno, y el que viva bien y justamente..." Y esto previamente pregonan los que prometen purificaciones de los pecados. Pues escuchemos ahora a quiénes llaman éstos: "Cualquiera –dicen– que sea pecador, cualquier insensato, cualquier niño pequeño y, en una palabra, cualquier miserable, a éste lo aceptará el reino de Dios".
Contra Celso, III,62.64: Dice [Celso]: "Pues qué, ¿no fue enviado a los sin pecados? ¿Qué mal es no haber pecado? (...) Dice también Celso: "Qué preferencia es ésa por los pecadores?"
Contra Celso, IV,23: Luego, burlándose, según costumbre, de la casta de judíos y cristianos, los compara a todos a un grupo de murciélagos, o a hormigas que salen de su nido, o a ranas que celebran sus sesiones al borde de una charca, o a gusanos que allá en un rincón de un barrizal tienen sus juntas y se ponen a discutir quiénes de ellos son más pecadores y discursean así: "A nosotros Dios nos revela y anuncia todo de antemano, y, abandonando el cosmos y el curso del cielo y despreciando la tierra inmensa, con nosotros solos conversa, y a nosotros solos manda sus heraldos, y nunca deja de mandarlos y buscar modos como gocemos eternamente de su convivencia Y en su ficción nos compara a gusanos que dijeran: "Existe Dios, y después de Él venimos nosotros, que fuimos hechos por Él semejantes en todo a Dios. Todo nos está sometido: la tierra, el agua, el aire, las estrellas; todo se hizo por causa nuestra y todo está ordenado a nuestro servicio". Y los gusanos que se inventa Celso, es decir, nosotros, decimos: "Ahora, como sea cierto que hay entre nosotros quienes pecan, vendrá Dios mismo, o enviará a su Hijo, a fin de abrasar a los inicuos y de que [nosotros, las restantes ranas] tengamos los demás vida eterna con El". Y termina Celso su sarta de improperios: "Más tolerable sería todo esto entre gusanos y ranas que no lo que entre sí discuten judíos y cristianos" (cf. IV,30).

Contra Celso, V, 65: Seguidamente [Celso] dice: "Ea, pues, aunque ningún origen pueden presentar de su doctrina, vamos a examinar en sí mismo lo que dicen. Y hay que hablar en primer lugar de lo que en su ignorancia han malentendido y corrompen, discutiendo con arrogancia, desde el principio mismo, y sin moderación, sobre cosas que ignoran. He aquí ejemplos". Y, a renglón seguido, opone sentencias de filósofos a palabras que los creyentes en la doctrina cristiana traen constantemente en su boca. Su tesis es que cuanto de bueno cree decirse entre los cristianos está mejor y más claramente dicho por los filósofos, con lo que pretende atraer a la filosofía a quienes se han dejado convencer por doctrinas cuya belleza y piedad salta a los ojos.
Contra Celso, VI,11: Después de esto dice Celso, refiérese a los cristianos: "Si algunos proclaman a éste y otros a otro, y todos tienen a mano como un santo y seña: Cree, si quieres salvarte, o márchate, ¿qué harán los que de veras quieren salvarse? ¿Tendrán que tirar dados al aire para adivinar a dónde hayan de volverse y a quién adherirse?"
Contra Celso, VIII,38: Luego apunta algo que, o no oyó a ningún cristiano, o sólo a alguno sin ley ni formación, y afirma que dicen los cristianos: "Pues yo me acerco a la estatua de Zeus, de Apolo o de cualquier otro dios, blasfemo de ellos y les doy puñetazos, y no se vengan en absoluto".
Contra Celso, VIII,41: Luego, imitando a vejezuelas, entre un chaparrón de injurias, dice así: "Tú, insultando las estatuas de dioses, te ríes; quizá no te fueras tan alegre de haber insultado a Dioniso o a Heracles en persona. En cambio, los que en persona tendieron en la cruz a tu Dios y lo atormentaron, ni ellos, autores del atropello, sufrieron nada, ni después de tan largo espacio tampoco ha pasado nada. ¿Qué novedad ha ocurrido desde entonces por la que pudiéramos creer que no fue aquél un hechicero, sino el Hijo de Dios? Y, por lo visto, el que mandó a su hijo con no sabemos qué recados, consintió que fuera tan cruelmente maltratado hasta perderse juntamente con sus recados, y, no obstante tanto tiempo pasado, no ha caído en la cuenta. ¿Qué padre tan desalmado es ése? Mas acaso digas que aquél lo quiso así, y por ello se dejó maltratar. Pues también yo pudiera contestarte que éstos también, a quienes tú blasfemas, lo quieren así, y por eso aguantan que tú blasfemes. Porque no hay como comparar igual con igual. Pero es que éstos saben muy bien vengarse de quien los blasfema, ora que por ello huya y se esconda, ora se le coja y perezca".

Porfirio, Contra los cristianos, fr., 15: “Los evangelistas son inventores, no historiadores de los acontecimientos realizados en torno a Jesús. Cada uno de ellos escribió no en armonía, sino en desacuerdo especialmente en lo que se refiere al relato de la pasión”
Contra los cristianos, fr., 68: Más aún, los escritos me aparecen llenos de muchas estupideces: “«Si creyerais a Moisés, creeríais en mí; puesto que acerca de mí escribió Moisés». Sin embargo, de Moisés no se conserva nada, se dice que todos sus escritos fueron quemados junto con el Templo. Lo que existe bajo su nombre ha sido compuesto por Esdras 1180 años después de su muerte, de modo poco exacto”.

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